Descartes - Terza Meditazione Metafisica

(la prova dell’esistenza di Dio in Cartesio)

               Prima di tutto dobbiamo aver in conto il modo di Cartesio fare filosofia è molto particolare e diverso ad esempio, di Platone, Aristotele, S. Tommaso ecc., che sono più realistico, cosi bisognammo soffermarci un può sul suo pensiero. Già nel primo paragrafo della Terza meditazione possiamo vedere il suo atteggiamento, lui non parte dalla realtà oggettiva, dalle cose date dai sensi, ma da un dubbio metodico. Nell’opera Meditazioni Metafisiche, anche tradotta come Meditazioni sulla filosofia Prima, Cartesio cerca di dimostrare l’esistenza di Dio e la distinzione reale tra mente e corpo. L’opera è stata scritta in 1641 e in essa troviamo lo stesso sistema filosofico presentato nel Discorso sul Metodo. Come sappiamo l’insieme dell’opera di Cartesio è di molta importanza per la filosofia, già che inaugura un nuovo atteggiamento metafisico e questa è la prima osservazione che vorrei fare dalla lettura del testo, poiché quando si parla di Metafisica qui, non dobbiamo aver in mente lo stesso che troviamo quando leggiamo gl’autori classici e medievali. Abbiamo anche in conto che se da un lato lui viveva in un contesto simile al nostro nel senso di una mancanza de in riferimento filosofico chiaro, un scetticismo dominante, da altro lato oggi abbiamo in conto la decadenza della scolastica, dopo Duns Scoto e Suares, che sono gli autori che hanno influenzato Cartesio. Dunque il suo pensiero non viene di quella scolastica tomista.

                Cartesio è un cristiano cattolico, che ha avuto una formazione gesuitica. È anche un matematico, e piuttosto voglia scapare di questo, specialmente la sua mentalità matematica, gli fa desiderare la certezza assoluta, e proprio per quello vuole una scienza universale, che sia assolutamente chiara, affidabile. Dunque per capirlo dobbiamo fare sforzo, già che utilizza una terminologia molto particolare.

L’opera è composta di sei meditazioni, in cui l’autore mette in dubbio ogni credenza che non sia assolutamente certa, reale, fattuale e da qui cerca di stabilire quello che è possibile sapere con sicurezza.

                Cartesio ha deciso di scrivere quest’opera dopo essere molto criticato a causa del Discorso del Metodo, con lo scopo d chiarificare un può ciò che era in sintesi il suo pensiero. La terza meditazione, che è proprio quella che ci proponiamo ad analizzare, presenta il tema di Dio, concludendo che esiste. Ci sono 42 paragrafi, che presento qui con il seguente schema:

1.       Introduzione, §1-4 riassunto delle meditazioni precedenti, §5. La questione di Dio e §6-9 discriminazione dei dati dal problema;

A)     Primo cammino, §10-14 per giudicare il valore oggettivo dell’idee (senso comune);

B)      Secondo cammino, § 15-29 dove presenta i principi di causalità e corrispondenza, le condizioni per riconoscere il valore oggettivo di una idea, l’esami dei diversi specie di idee e la prima prova dell’esistenza di Dio

C)      Seconda prova dell’esistenza di Dio,  §§ 29-42.

                Nell’introduzione ci sembra chiaro il cambiamento d’impostazione di Cartesio in paragone con gl’autori precedenti, specialmente Aristotele e S. Tommaso, che partono dell’analisi della realtà per arrivare al soprasensibili, lui invece parte dall’auto analisi, dalla coscienza (io) per arrivare all’osservazione del mondo, la ponte del passaggio piuttosto non ci lascia chiaro. Dopo, dal §5 al §9 paragrafo pone la questione dell’esistenza di Dio e la discriminazione dei dati del problema. Il suo schema è questo, dato che sta sicuro che non può confidare nei sensi, mostra che dubita di un’idea (Y) nella misura in cui suppone un Dio ingannatore (genio malvagio), però quando torna a quello che pensa conoscere chiaramente si persuade a pensare che non è possibile che sia ingannato in (Y), poiché si fossi così non riuscirebbe concepire di un’altra forma. Allora cerca di esaminare due cose: se Dio c’è e se Egli è ingannatore, già che da queste risposte dipendono le certezze future. Così divide il suo pensiero in generi per poter verificare si in essi si trova verità o falsità.

                L’idea è rappresentazione, classifica 3 tipi di idee (Innatae, adventitiae, factitiae)  e nel soggetto è sempre volontà, affezione o giudizio e per l’azione dello spirito aggiunge qualcosa all’idea che c’è della cosa, esempio, io voglio, io affermo, io temo. Le idee in se stesse non possono essere false, anche non possono essere false nell’affezione e nella volontà, già che quando si vuole una cosa è vero che si vuole. Nel giudizio invece l’errore sta nel considerare uguali le cose esterni simili all’interni. Dunque la verità o la falsità si trova nel giudizio. Allora se le idee fossero pensieri senza relazioni con la res esterna, mai si cadere in errore.

A) Il primo cammino per l’esami del valore oggettivo dell’idee è il senso comune. Cartesio si domanda, perché si deve credere che le idee sono simile alle sue cause esterni? La sua risposta è che essa somiglianza sembra essere data per la natura (§10) e queste idee non dipendono dalla volontà, allora sono differenti di chi le sentono (§13). Allora il senso comune pensa che la cosa esterna sempre stampa all’idea la sua somiglianza. Lui critica fortemente il senso comune per 3 motivi, per l’impossibilità di confidare in un istinto naturale, perché nulla si può concludere nell’assenza di una idea chiara e distinta e principalmente, perché suppore che un’idea ci sia infatti per origine una causa esteriore non risulta piuttosto che gli sia somigliante. Esempio, suppore che A sia causa di B non autorizza mai un giudizio che A sia somigliante a B. Dunque la via del senso comune non ci serve.

B) Il secondo cammino è costituito dai principi di causalità e corrispondenza: afferma che attraverso la luce naturale si sa che deve aver tanta realtà nella causa efficiente quanto nell’effetto  (§16) allora si conclude non soltanto che il nulla non può produrre qualcosa, anche che ciò che è il più perfetto contiene in sé più realità e non può essere un risultato nemmeno una dipendenza di quello che è perfetto dimeno. Da questo nuovo prisma Cartesio cerca di fare un esami delle differenti specie di idee e tra queste c’è l’idea di Dio. Lui cerca le idee chiare e distinte, perciò esclude le idee delle qualità sensibili e corporee, allora resta l’idea di Dio e bisogna sapere se questa non è stata creata da me stesso (§22). Ma conclude che le qualità di Dio sono eminenti dipiù per essere originate dal proprio “io” (res cogitans), quindi il massimo di realità oggettiva che c’è l’idea di Dio implica, al meno, il massimo di realità formale per la causa di questa idea. Dunque Dio esiste, perché soltanto sarebbe possibile aver idea di una sostanza infinita se qualche sostanza infinita l’ha avessi causato. Allora l’esistenza di Dio distrugge l’ipotesi del Grande Ingannatore e ci porta all’esistenza  di un Dio che ci garantisce la verità delle idee chiare e distinte della res cogitans. Questa è la prima prova.

C) La seconda prova: Cartesio è già arrivato alla certezza del “cogito ergo sun”, allora bisogna sapere se posso “io essere per me stesso” (§31) e conclude che questo è impossibile perché “Chi può il più, può il meno”, allora come non posso produrre il “meno” (le perfezione di cui ho l’idea), non posso produrre il “più” (essere l’autore del mio essere). Dunque l’ipotesi è assorda (§32). Ammettiamo un’altra ipotesi, che io esista senza causa, la discontinuità e l’indipendenza dei momenti del tempo invalidano subito quest’ipotesi, poiché implicano la necessità per me di essere conservato, in ogni instante, per una causa (§§33-34). Arriviamo dunque al secondo momento della prova, “io so che dipendo di qualche essere diverso da me” e questo essere non potrà essere qualcosa diverso da Dio. Se questa causa strana a me esiste per sé, deve causarsi con tutte le perfezioni di cui c’è lo idea, dunque è Dio, è proprio Lui che conserva l’io nel tempo (§36).

Dal § 36 al §42, Cartesio cerca di riflettere sulle conseguenze di questa conclusione: tutte le cose create si assomigliano al suo creatore, almeno in quanto sono, come lui, sostanza; quanto più essere gli sono state concessi, tanto più si assomigliano al creatore.

Una critica che possiamo fare a Cartesio, è proprio a mancanza di analogia, vorrei anche dire il suo atteggiamento troppo teoretico, lui non parte dal reale, e questo ci sembra proprio uno sbaglio nel senso che il pensiero umano può, senza dubbio, arrivare ad una realtà ideale, però non come punto di partenza, già che non è possibile all’uomo pensare fuori dalla realtà temporale. Nel suo volere una conoscenza scientifica, lui si sofferma troppo su di sé. Sembra rinegare la caratteristica fondamentale umana di domandare sul che è una cosa, infatti, le prime domande che fa un bambino è domandare cos’è questo, quello. Lui invece parte delle idee, senza considerare che qualsiasi idea non può venire senza una esperienza. Forse questo se da perché non fa uso dell’analogia, prende l’essere in senso univoco, proprio come Duns Scoto e Suares.

È vero che si deve cercare di scapare dei pregiudizi delle autori diversi, ma non si può semplicemente disprezzarle, ci sembra importante al fare metafisica, conoscere quello che dicono le diversi autori, il loro punto di partenza, ancora che dopo non ci sia d’accordo. Sicuramente possiamo credere nella onestà intellettuale di Cartesio, il suo desiderio di scapare dall’errore, dalla confusione, un sentimento che è ancora tanto attuale, ma la sua impostazione, ci sembra un può ingenua. Al considerare il mondo interiore (res cogitans) non è molto preciso, non fa anche la distinzione delle facoltà (sensazione, intelligenza, ecc.), considera tutto in modo un può confuso, dunque se è vero che fa un’antropologia, non è una buona antropologia. 

Soltanto attraverso i suoi paradigmi sembra sempre molto difficile sapere cosa è il reale. Il suo pensiero preso in senso assoluto si arriva con facilità ad un panteismo, che è proprio quello che ha fatto Espinoza, Leibnitz??? Un’osservazione interessante, ci sono diversi commentatori che dicono che la prova di Cartesio dell’esistenza di Dio è la stessa di Sant’Anselmo, il così chiamato argomento ontologico, però se guardiamo bene, piuttosto il ragionamento sia molto simile, Sant’Anselmo dice che Dio è quel “Essere di cui non si può pensare nulla più grande”[1], Cartesio invece dice che l’idea dell’infinito non può essere pensata, dunque c’è qui qualche distinzione sulla prova di Cartesio e quella di Sant’Anselmo.

Per capire Cartesio, bisogna entrare proprio nel suo sistema logico, fare lo stesso itinerario di lui, e sicuramente si può imparare tanto con lui e con le conclusioni che arriva. Il suo pensiero c’è la sua bellezza, come l’dea di infinito per esempio, anche la conclusione che arriva che per poter pensare si deve aver nell’orizzonte l’infinito, vediamo anche una coerenza quando dalla sua prova dell’esistenza di Dio, finisce la terza meditazione in una specie di lode a Dio, a partire di questa scoperta, ma come tutte i filosofi c’è anche i suoi limiti. Purtroppo si deve fare un constante impegno di non confondere i suoi concetti, perché quando utilizza diversi termini comune alla filosofia precedenti, non parla delle stesse cose, ad esempio (reale, formalità, oggetto, sostanza, ecc).

            Il dubbio come metodo ci sembra non essere valido, da altre motivi, anche perché, l’astrazione non è possibile senza l’esperienza sensibile.

                       

Concetti fondamentale in Cartesio.

** a professora quer encontremos no texto a partir de onde Cartesio coloca o termo causalidade e como considera la cosa, eu digo, a partir do § 16-17.

** le nozione di formalità (ciò che intendiamo per reale, l’entità di una cosa, ciò che è obbiettivo e attuale. pag. 39 italiano, nota de rodapé) e oggettività (ciò che identico a sé) dell’idee.

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[1] Cfr. ANSELMO, Sto., Menológio. Col. Os Pensadores. São Paulo. Nova Cultural. 2a. Ed. 1973. pag. 15-16.

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Locke, Russeau, Stuart Mill - Lei Natural

Introdução

            A partir das leituras propostas em nosso plano de estudos, o presente trabalho trata de aprofundar brevemente ou clarificar a posição dos diversos autores acerca da Lei Natural, abordada sob diferentes pontos de vista, seja pelo contexto histórico, seja pela própria corrente filosófico-políticas as quais pertencem. Os diversos autores nos pemitem extrair diferente aspectos desse tema de hodierna relevância, uma vez que a lei natural é um pressuposto importante na discussão acerca da busca da Verdade, objeto e objetivo de toda boa filosofia.

Lei Natural - J. Locke (1632-1704)

            Antes de tudo podemos delinear as características fundamentais da Lei Natural apresentado pelo autor: é dada pela natureza; é racional, porque é descoberta pela razão e agir contra ela é agir contra a própria razão; é universal, porque é comum a todas as pessoas; é independente ds convenções humanas, pois nao dependem de contextos humanos específicos.

            Por isso Locke explica que a Lei Natural é o decreto divino reconhecível pela luz natural “que indica o que está e o que não está em conformidade com a natureza racional.”[1]

            Num segundo momento procuremos entender para quê serve a Lei Natural. Baseado no autor podemos responder que ela serve para proteger o homem e PRESERVAR a própria vida, é recebida de Deus.

            A doutrina política de Locke apresenta aspectos fundamentais que sintetizam seu pensamento e nesse âmbito a lei natural adquire relevância fundamental, bem como o conceito de “estado de natureza”, que é condição natural do ser humano, do qual se extrai diretrizes básicas à compreensão do poder político, e o consentimento como alicerce do corpo político, autorizando a sujeição política e impondo obrigações civis. Tais argumentos são chave do seu pensamento político. Neste resumo, contudo, desejo enfatizar apenas o papel da lei natural, deixando para ulterior reflexão os outros dois.

            Seu ponto de partida é o indivíduo, o homem livre, igual e racional – senhor de direitos e obrigações, para depois chegar a sociedade política. O homem que vivia antes no estado de natureza, sem qualquer artifício da vida civil, e por uma opção racional, decide viver em uma sociedade política (pactum societatis), consentindo na instituição de poder único (pactum subiectionis). O fundamento de tudo é justamente a certeza da existência de uma lei interior comum a todos os homens e que os obriga a agir segundo um critério racional.

            Assim, através dela, a comunidade política surge para reestabelecer a paz e harmonia social outrora existente no estado de natureza, voltando-se à preservação do bem público. A sociedade política substituindo a comunidade natural, pretende a preservação do ser humano, o que implica no reconhecimento do homem como um ser diferenciado como pessoa, sujeito a direitos e obrigações, proprietário de sua própria pessoa.

            Podemos identificar implicitamente uma ordem fundamental no desenvolvimento do argumento da lei natural na obra de Locke, sobre o qual desenvolve outras teses basilares: existe uma lei natural; ela pode ser conhecida não intuitivamente e nem sequer por consenso e sim através da razão sobre os dados da esperiência sensorial; ela se impõe; é universal e atemporal.

            O seu raciocínio procura ser simples, porém lógico, e decorre do fato de que Deus é o autor dessa lei, e assim o quis para que ela fosse “a regra de nossa vida moral, e Ele a tornou suficientemente conhecida, de modo que  apode compreender quem quer que se disponha a aplicar diligente estudo e a dirigir sua mente ao conhecimento dela.”[2]

            Podemos afirmar ainda que ao tratar da lei de natureza, como regra de conduta moral universal que impõs deveres aos seres humanos singulares, Locke segue a trilha da tradição tomista do “jusnaturalismo”.

            Por fim podemos ainda destacar as relações da lei de natureza com outros âmbitos de lei, sobre os quais se fundamentam a organização política e social enquanto tal. A lei positiva, convencional e aplicada em contextos específicos é estabelecida e a lei divina, revelada por Deus. Locke defende ainda que a lei natural e a lei divina, apesar de não serem a mesma coisa, não podem ser incompatíveis, pois em Deus é princípio e fim de ambas.

            Eis algumas consequências práticas da Lei de Natureza no Estado Natural:

            - Todas a pessoas tem o direito de emitir juízo sobre as ações que estão ou não de acordo com a lei natural;

            - Todas as pessoas tem o direito de se defender – usando a força, se necessário – daqueles que tentarem interferir nos seus direitos e violar a lei natural;

            - Todas as pessoas tem direito de deliberar a pena apropriada para aqueles que violam a lei natural, assim como o direito de aplicar a pena, dado que num estado de perfeita igualdade, a legitimidade para fazê-lo é a mesma a todos;

            - O estado de natureza não é só diferente da sociedade civil como, segundo Locke, do estado de guerra, pois neste não há lei que valha se as pessoas não tem direitos.

            Para Locke, no entanto faltam três coisas essenciais no estado de natureza, que podem ser estabelecidos na vida política com base justamente na lei natural.

            - Falta uma lei estabelecida, conhecida e aceita livremente por todos, que sirva de padrão comum para decidir acordos e desacordos sobre aspectos particulares de aplicação da lei natural, isso porque mesmo sendo clara, as pessoas podem compreendê-la mal.

            - Falta um juiz imparcial com autoridade para decidir segundo a lei, evitando que haja juizes em causa própria.

            - Falta poder suficiente para executar a lei e fazer cumprir as sentenças justas, evitando o prejuízo dos mais fracos.

            Por estes motivos é que faz sentido que as pessoas abrirem mão dos provilégios do estado de natureza cedendo o poder de execuar a lei àqueles que forem escolhidos segundo regras da comunidade.

Lei Natural – Russeau (1712-1778)

            O tema da lei natural recebe em Russeau um tratamento conciso, o que não siginifica que nao tenha um papel importante no seu pensamento político. A este propósito, como foi exposto em aula devemos ter presente que para o autor a concepção de lei natural está ligada a justiça, que contra Pufendorf[3], não é natural. Assim, no Contrato Social, o autor recusa todo compromisso com a lei natural tradicional, voltando à posição de Hobbes.

            Em suma, o argumento de Russeau comporta duas partes, para que uma lei natural coercitiva exista, duas coisas são requeridas: a lei deve ser conhecida dos homens ou corretamente “dispensada’, e ela deve ser aplicada ou ser o objeto de uma sanção. Nesse sentido, no estado originário de natureza, os princípios racionais da lei natural não podem ser conhecidos, portanto quando puderem ser conhecidos, não serão aplicados por natureza.

            Para Russeau a lei natural possui limites, pois como antes foi mencionado, para ele a justiça não é natural. Assim, ele divide sua crítica em duas partes: a prmeira parte propriamente da premissa de que o homem carece de sociabilidade intrínseca, porque a razão não pode ser desenvolvida sem a sociedade e a linguagem, logo o homem natural solitário não podia conhecer absolutamente nenhuma lei racional da natureza, nem ser submetido à nenhuma lei desse gênero.

            Se por um lado Russeau nega que há lei natural no estado de natureza, ou seja, um código moral obrigatório ao qual os homens poderiam e deveriam se submeter, por outro lado ele sustenta que existe um direito natural, ou seja, um modo natural de se relacionar uns com os outros, através do qual os homens se conformam instintivamente. Para ele os homens os homens apresentam inclinações fundamentais à sua própria conservação e piedade, ou seja, eles obedeciam, ainda que incoscientemente aquilo que ele chama de “máxima bondade natural” (Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possibile). Mas o desenvolvimento da razão, aumenta também as paixões e enfraquece a piedade, destruindo também o direito natural.

            Para Russeau “os modernos só reconhecem como lei uma regra prescrita a um ser moral, isto é, inteligente, livre e considerado nas suas relações com os demais seres, limitando consequentemente ao único animal dotado de razão, isto é, o homem, a competência da lei natural (...) tal coisa significa, precisamente que os homens tiveram de utilizar, para o estabelcimento da sociedade, luzes que só se desenvolvem com muito trabalho e para poucas pessoas, no próprio seio da sociedade.”[4]

            Estas observações, segundo Russeau, são confirmadas pela história, “os fatos confirmam perfeitamente que as ideias saudáveis do direito natural e da irmandade de todos os homens foram disseminadas bem tarde, e fizeram no mundo um progresso tão lento que só o cristianismo conseguiu generalizá-las suficientemente.”[5] Assim,  conclui a primeira condição da lei natural, qual seja, que ela seja, dispensanda e conhecida por natureza, não é preenchida. E mesmo se estas pretensas leis de justiça natural baseadas sob a lei natural fossem conhecidas, na segunda parte de seu argumento desenvolvido no Contrato Social, elas não seriam moralmente nem obrigatórias e nem válidas, uma vez que não são aplicadas por natureza.

            Em última isntãncia, Russeau rejeita o compromisso da lei natural adotado por Pufendorf, ou seja, que a justiça é natural e o Estado artificial, tentando demonstrar que a lei natural conhecida e observada no estado de natureza “é uma verdadeira quimera; pois as condições são sempre desconhecidas ou impraticáveis, e que é preciso necessariamente ignorá-las ou infringi-las.”[6]

Lei Natural – John Stuart Mill (1806-1873)

            Stuart Mill em sua obra Sobre a Liberdade (On Liberty) não fala diretamente sobre o argumento da lei natural, como o faz Locke e Russeau. Implicitamente, todavia, podemos encontrar alguns elementos que permitem especular sobre sua concepção sobre o tema, porém sem a pretensão de exaurir, ao menos com fidelidade textual o que o mesmo pensara sobre o tema.

            Quando fala sobre a possibilidade de purificação da própria opinião, demonstra haver fé nela, de modo a ser possível chegar a uma verdade, o que, guardados os devidos limites textuais, permite concluir, que Mill acreditava na luz da razão natural. Para ele deve ser superada “uma opnião em matéria de conduta, que nao se alicerça em razões e só pode ser tida como uma opinião pessoal.”[7]

            Tal característica é importante se levarmos em consideração que na pós-modernidade, especialmente depois de Nietzche, existe uma habitual descrença na verdade, ou ao menos à possibilidade de conhecê-la.

            Ainda sobre a lei natural Mill admite a possibilidade de se chegar a posições racionais coerentes, o que como acima foi mencionado, nos permite em certo sentido, concluir que acreditva numa lei natural a qual se pode chegar ao conhecimento através da razão e se impor a si mesma.

            Segundo o autor, “a humanidade é justificada, individualmente ou coletivamente, a interferir sobre a liberdade de ação de qualquer um somente com o fim de se proteger: o único objetivo perlo qual se pode legitimamente exercitar um poder sobre qualquer membro de uma comunidade civilizada, contra a sua vontade, é para evitar dano aos outros.”[8]

            Para Mill a liberdade é um valor fundamental do ser humano, ao qual podemos também especular que fundamenta-se implicitamente sobre uma concepção de lei natural interior e universal ao homem. “Ela (Liberdade) abrange o domínio íntimo da consciência, exigindo liberdade de consciència no mais compreensivo sentido, liberdade de pensar e de sentir liberdade absoluta de opinião e de sentimento sobre quaisquer assuntos práticos ou especulativosm científicos, morais ou teológicos.”[9]

            Outros aspectos que não tocam o argumento da lei natural, porém que merecem relevância para a compreensão do pensamento filosófico do autor são os seguintes: a justiça política (Estado justo) é o sistema de relações (leis, instituições, etc) que maximizam o bem estar dos cidadãos; o bem comum político seria a maximização dos bens individuais e nessa perspectiva, o Estado deve principalmente proteger a liberdade dos indivíduos; o princípio ético fundamental é a felicidade geral ou utilidade, ou seja, a máxima quantidade possivel de felicidade, segundo um cálculo matemáticos, que seria a soma da felicidade conquistadas pelos cidadãos vivendo na comunidade política.

Conclusao

Os dois primeiros autores são classificados historicamente dentro da corrente contratualista, que apresnetam em comum, entre outros aspectos, uma prioridade de noção de justiça em respeito à noção de bem do indivíduo. Assim a sociedade é fundamentada sobre um contrato social que representa a vontade de todos. O bem comum seria o conjunto de princípios de justiça política condivididos por todos os cidadãos, seja qual for a visão sobre a vida boa e sobre a natureza da felicidade humana.

O probelma da lógica procedual do contratualismo é que o acordo é possível somente quando os cidadãos reconhecem a existência de uma verdade prévia sobre o bem comum ao qual devem tender as suas respectivas liberdades, ou seja, uma verdade sobre o fim ao qual a sociedade deve alcançar. Então os interesses de todos, divergentes ou não, deveriam ser colocados sempre em relação com aquele bem ou fim comum, a fim de compreender em que medida os interesses específicos contribuem para que seja realizado. Acaba caindo em uma relativização dos próprios interesses que permitem chegar a um discernimento racional.

No confronto com o utilitarismo de Stuart Mill se pode extrair uma crítica a partir de argumentos extraídos do contratualismo, bem como da doutrina social da Igreja. Pois o utilitarismo reconhece a liberdade individual na direção dos diversos bens necessários e desejados e este é um bem essencial à justiça política, porém a justiça da sociedade concebida como “máxima saisfação dos desejos dos cidadãos” reduz o bem comum a uma questão meramente numérica e científica-tecnológica, e bem sabemos que a felicidade é um bem também espiritual, que não pode ser simplesmente mensurada segunto tais critérios, além disso acaba-se por evitar a pergunta sobre o bem humano e a sua relação com a vida humana em sociedade, além de correr-se sempre o risco de se sacrificar o bem legítimo de uma minoria em virtude do bem estar de uma maioria, o que é sempre um risco. Em última instância, a carência de valores metafísicos fundamentais, faz com a concepção política seja débil de aplicação ao menos prática.

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[1] LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo civil e outros escritos: ensaio sobre a origem, os limites e os fins vrdadeiros do governo civil, tradução Magda Lopes e Maria Lobo da Costa, Petrópolis RJ: Vozes 2006, p. 102.

[2] Ibidem, p. 147.

[3] Samuel Pufendorf (1632-1694), jurista e professor alemâo, autor representativo da doutrina da lei natural atacada por Russeau. Opera um compromisso explícito entre Hobbes e a lei natural tradicional. De Hobbes, retém  a doutrina individualista do contrato social quanto ao direito de governar, mas rejeita categoricamente sua doutrina da soberania em proveito de um código laico da lei natural que expõe detalhadamente em seus livros. (fonte: http://pt.wikipedia.org/wiki/Samuel_Pufendorf)

[4] RUSSEAU, Jean-Jacques. O Contrato Social. São Paulo: Ática, 1978, p. 36.

[5] Ibidem, p. 75.

[6] Ibidem, p. 97.

[7] MILL, John Stuart. Sobre a Liberdade. 2ª edição. Petrópolis: Editora Vozes, 1991. Pag. 27.

[8] Ibidem, p. 55.

[9] Ibidem, p. 38.

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