S. Tomas - Comentário ao De Anima (Livro II) de Aristóteles

                Em seu comentário ao Livro II da obra de Aristóteles S. Tomás de Aquino segue a concepção do filósofo e busca aprofundá-la a partir de uma metafísica baseada no autor, porém mais rica e detalhada. Assim trata por exemplo da diferença entre corpos naturais e artificiais, tendo que o corpos naturais são mais substância que os artificiais porque o são não apenas por parte da matéria, mas também da forma. Trata ainda de especificar a diferença entre os corpos naturais, já que alguns apresentam vida e outros não, sendo que os que tem vida se caracterizam por se alimentatem, aumentarem e diminuirem, mas também por sentirem, inteligirem e por exercerem as demais funções vitais.

            O santo doutor apresenta ainda uma definição de natureza da vida como sendo “algo que é apto a mover-se por si mesmo, entendendo movimento de forma ampla, pela qual as operações intelectuais podem ser chamadas de movimento”[1]. Em sua definição do que é a alma, afirma que é “forma substancia do corpo físico, tendo potência à vida”[2]. Explicando ainda a concepção de Aristóteles, trata de especificar que o mesmo pensa a alma como forma, mas em sentido de forma substancial, para que não se pense que a alma seja ato do mesmo modo que a forma acidental o é. O Doutor angélico deixa ainda claro como a vida do corpo depende da sua união com a alma, bem como a possibilidade de existência da alma sem estar unida ao corpo.

            S. Tomás de Aquinho comentando o capítulo terceiro do Livro II, procura ainda clarificar o plano para o restante da obra, bem como demonstrar como as diferentes partes (faculdades) da alma se ordenam consecutuvamente entre si. Aborda ainda a questão da imaginação e a ordem que deve ser seguida na determinação da natureza de cada parte da alma. Por fim apresenta uma conclusão pessoal.

            Resulta muito claro que a simples definição do que é alma não é sufuciente, mas a compreensão de cada uma de suas partes não é menos importante. O doutor angélico trata de encontrar a razão (causa) para as diversas partes da alma se ordenarem entre si consecutivamente. A faculdade sensitiva não pode se dar sem a vegetativa, mas a vegetativa pode se dar sem a sentiva (plantas), da mesma forma todos os sentidos dependem do tato para exisitir, como também a faculdade motora não seria posssível sem a sensitiva, o que também é facilmente entendido pela observação e pelo senso comum. Demonstra que as substâncias separadas consideram inteligivelmente per se as coisas per se e por isso não necessitam dos sentidos, porém os mortais que possuem intelecto, isto é, os homens, necessitam que todas as faculdades estejam plenamente ordenadas hamornicamente entre si.

Ainda sobre a insparabilidade da alma e do corpo e da importância da relação entre as faculdades da alma para a atividade inelectiva, própria da alma, o santo destaca com exemplos simples como a operação intelectual necessita do corpo ou como objeto ou como instrumento. “a intelecção de fato não se realiza pelo órgão corporal, mas necessita do órgão corporal. Desta maeira os fantasmas (fantasia)[3] estão para o intelecto assim como as cores estão para a vista. De ond se segue que o intelecto é uma operação própria da alma e não necessita do corpo senão enquanto objeto, mas ver as demais operações e paixões não são apenas da alma, mas conjuntas com o corpo”[4].

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[1] S. Tomás de Aquino, Comentário ao De Anima, liv. 2, 3.

[2] Ibidem, liv. 2, 4.

[3] Imaginação, atividade intelectiva (sinônimos)

[4] S. Tomás de Aquino, Comentário ao De Anima, Liv. II, 3.

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S. Tomas - Comentário ao De Anima (Cap 3-4) de Aristóteles

            Ambos os textos tem como objeto de análise a alma humana, ainda que sob perspectivas diversas. Podemos notar uma relação mais direta entre os textos de Aristóteles e S. Tomás, o que é óbvio, uma vez que o santo comenta justamente a obra do filósofo. Podemos, porém notar uma certa continuidade e mesmo um certo aprofundamento realizado por Edith Stein, dado o seu diverso contexto, meios e finalidade.

No terceiro capítulo de De Anima Aristóteles continua a tratar a natureza da alma em diálogo com os filósofos precedentes. A perspectiva da análise da alma humana é o movimento, na verdade o filósofo se propõe a investigar a possibilidade ou não de movimento da alma, destacando a quais tipos de movimento se refere: deslocação, alteração, perecimento e crescimento, verificando se alguns deles se aplica a alma.

Assim, primeiramente relata as opiniões dos outros filósofos mostrando quais deles mantiveram um método para investigar a alma e posteriormente mostra de que modo diversos filósofos chegaram a diferentes opiniões sobre a alma. Aristóteles procura verificar se o movimento é caraterística da alma, e se sim, se é por essência que a alma se move ou faz mover o corpo, bem como as consequências dessa constatação, como por exemplo, no caso do movimento pertencer a alma por natureza, implica que esta ocupe um lugar, espacial.

Não concorda com a concepção de que a alma se move a si mesma por essência, bem como não está de acordo em ser a alma a mover o corpo, dadas as consequências de tais afirmações, como por exemplo o fato de que em tal caso a alma ao se mover ou mover o corpo e deslocar-se implicaria, sair e entrar novamente no corpo, porém ao sair implicaria a morte do “animal” e ao re-entrar a sua ressurreição, o que resulta a tese absurda, ao mesmo tempo nos faz pensar a profundidade de sua análise que como pano de fundo traz uma certa ideia de que a alma seja um princípio que informa ou dá a vida ao corpo. Então conclui que a alma não possui um movimento próprio por natureza, mas por acidente.

No que se refere ao método, nos fica evidente a abordagem dedutiva do filósofo, partindo da observação, contemplação da realidade, bem como o sua forma dialógica de fazer filosofia, sempre considerando a opinião dos filósofos anteriores. Podemos notar, como em suas outras obras, como Aristóteles é um modelo de filósofo como também de mestre, considerando sempre o contexto em que se movia seus discípulos.

            Nessa perspectiva segue o comentário de S. Tomás à obra de Aristóteles, afirmando que chegamos ao conhecimento do que é imanifesto através daquilo que é manifesto, dizendo serem dois os manifestos pelos quais os animados se distinguem dos inanimados, a saber, o sentir e o ser movido. Destaca que, segundo Aristóteles, os filósofos antigos se dividiam em diversas opiniões sobre como chegar ao conhecimento da alma, resumindo em dois caminhos: através do movimento e através da sensação (cognição). Assim a análise da natureza da alma segue a partir da perspectiva do movimento. Entre os filósofos que trataram a natureza da alma a partir do movimento, apresenta a opinião de Demócito, o qual dizia “ser a alma um certo fogo ou calor”, para em seguida apresentar a opinião dos pitagóricos, para os quais a alma são corpos indivisíveis e infinitos ou aquela virtude que move aqueles corpos indivisíveis e infinitos.

            Passando a comentar a opinião de Anaxágoras, que tomará a maior parte do terceiro capítulo, S. Tomás não apenas expõe sua opinião como a utiliza para contrapor àquela de Demócrito, para quem a alma e o intelecto são o mesmo. No fim do capítulo o doutor angélico diz que Aristóteles mostra em que se distinguia Anaxágoras e Demócrito, considerando a opinião de Anaxágoras e reprovando aquela opinião.

Como foi visto, Santo Tomás no terceiro capítulo trata do conhecimento da alma a partir do movimento, já no quarto o conhecimento da alma vem analisado a partir da sensação ou cognição e isso de dois modos: demonstrando em que concordam os filósofos que consideraram a alma a partir da sensação e em que divergem. Considerando a sensação todos reconhecem a alma a partir de princípios, porém para alguns os princípios são muitos e para outros um único princípio.

            A semelhança da coisa conhecida se dá no cognoscente, então a tese se desenvolve a partir da ideia de que se a alma tudo conhece é porque possui nela própria a semelhança de tudo conforme o ser natural. Contudo, para o doutor angélico, os filósofos não distinguiram o modo pelo qual uma coisa se distingue apenas no olho ou intelecto ou na própria coisa (in se ipsa). Considerando especialmente a opinião de Empédocles, a alma humana seria constituída de elementos, que são também princípios, e para ele são propriamente seis, 4 materiais (terra, água, ar e fogo) e 2 ativos-passivos (amizade e desavença).

            Em seguida detendo-se sobre os discursos de Platão, segue-se uma tentativa exaustiva de descrição sobre o processo de conhecimento da alma e afirma que o filósofo também considerava a alma a partir de princípios, dos quais seguem-se dois elementos ou princípios das coisas, o mesmo,  do qual advém os imateriais e o diverso, do qual advém os materiais, de ambos procede a alma.

A partir da análise do segundo discurso de Platão estabelece que as realidades inteligíveis são por si subsistentes e separadas sendo sempre em ato e principalmente, a ideia de que são a causa da cognição e ser das coisas sensíveis, que segundo Tomás, para Aristóteles constitui o intelecto agente. Então existe um duplo modo de abstração através do intelecto, dos particulares aos universais e matemática das coisas sensívies.

Analisando o terceiro discurso trata das potências da alma para apreensão do ente: intelecto (apreensão), ciência (1ª dualidade), opinião (1ª trindade), sensação (1ª quaternidade). Já no final do quarto capítulo afirma que existiram os filósofos que chegaram à cognição da alma a partir do movimento e da sensação simultaneamente.

            Uma semelhança significativa que nos salta aos olhos entre Aristóteles e S. Tomás de Aquino é que ambos, antes de apresentar teorias sobre quaisquer temas, sempre parte primeiro de uma pesquisa sobre o que estudou outros filósofos, buscando ser intérprete fiel, bem como analisando concordâncias e contradições em cada pensamento, para depois sim, apresentar uma visão que lhes sejam próprias.

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São Tomás de Aquino - Questões Disputadas Sobre a Potência de Deus (q. 1 a. 4-7)

Questiones Disputatae de Potentia Dei 

Como anunciado no proêmio, De Potentia trata de 7 temas acerca da potência de Deus. Na primeira parte do resumo tratamos dos 3 primeiros e neste trataremos de explicitar os 4 últimos, a saber: se o juízo acerca de algo ser possível ou impossível é conforme as causas inferiores ou superiores; se Deus pode fazer o que não faz e deixar de fazer o que faz; se Deus pode fazer o que os outros fazem, como pecar, andar etc; e porque se diz que Deus é onipotente.

Quanto ao quarto artigo, se o juízo acerca de algo ser possível ou impossível é conforme as causas inferiores ou superiores, seguindo a mesma lógica dos artigos anteriores, S. Tomás explica que sim, porém somente segundo o juízo dos filósofos, pois o juízo acerca do possível e do impossível pode ser considerado de dois modos: por parte de quem julga e por parte do que é julgado. Quanto à primera explica que se refere a duas ciências, sendo que uma considera as causas mais altas (teologia) e outra as menos altas (filosofia), sendo assim o juízo de quem julga não pode ser considerado univocamente em ambas, e sim segundo as causas que consideram uma e outra ciência.

Por exemplo, o juízo de um médico e de um astrólogo não podem ser considerados  da mesma forma, pois um julgará a saúde de um enfermo segundo causas próximas, ou seja, a partir da natureza própria da enfermidade, o astrólogo por sua vez, julgará segundo as causas remotas, isto é, segundo a posição dos astros.[1] Analogamente a sabedoria também deve ser compreendida segundo dois modos diversos, um filosófico, que julga as causas inferiores, e as julga a partir destas mesmas causas e outro teológico, que julga as causas superiores (divinas) a partir delas mesmas. Por causas superiores se entende os atributos divinos, como a sabedoria, bondade etc. A partir daí explica que não tem sentido considerar esta questão com relação aos efeitos que só podem ser produzidos por causas superiores, ou seja, que só Deus possa fazer, pois estes efeitos não convêm ser denominados possíveis ou impossíveis com relação às causas inferiores. “Se, porém, se considera este juízo quanto à natureza daquilo a que se julga, é evidente que os efeitos devem ser julgados possíveis com relação às causas próximas, já que a ação das causas remotas se determina com relação às causas próximas, as quais imitam principalmente os efeitos: e, por isso, com relação a elas se forma principalmente o juízo sobre os efeitos.”

No que se refere ao quinto artigo, se Deus pode fazer o que não faz e deixar de fazer o que faz, conclui que sim, refutando a tese de Pedro Abelardo. O erro dele se dá por dois motivos: primeiro por considerar que Deus age por necessidade de natureza e segundo por considerar que Deus cria as coisas conforme a ordem da sua sabedoria e sua justiça, sendo assim estaria obrigado a não romper com elas, porém Deus não age por necessidade de natureza, pois a natureza é obra da sua Inteligência, logo quando um ser criado age por natureza está limitado ao fim nela impresso pela inteligência divina. No caso de Deus isso é impossivel, pois ele mesmo é a Inteligência da natureza, e primeiro agente. Notamos que  aqui recorre a noção de causa final, que é sempre presente no intelecto do agente. “Logo, é evidente que Deus pode absolutamente fazer outras coisas para além das que fez.”

Em sentido muito prático, este artigo nos permite responder a questões fundamentais da nossa experiência existencial humana. Quem por exemplo, diante um sofrimento real, diante do mal real, nunca perguntou a si mesmo, porque Deus permitiu que tal coisa acontecesse, porque não fez de outra forma? a partir do que acabamos de estudar, vemos que Deus faz e permite aquilo que quer, e a sua vontade é sempre a mais perfeita, e quanto isso nos dá segurança para transcender à experiência do mal e também para ter a certeza, também filosófica, que o mal não é e não será a resposta última desta e toda e qualquer situação que nos encontrarmos.

No sexto artigo trata daquele que pessoalmente me pareceu o tema mais importante e atual da obra, isto é, se Deus pode fazer o que os outros fazem, como pecar, andar e outras coisas semelhantes e conclui que não. A pergunta de fundo é se Deus pode tudo o que pode a criatura? E a resposta é não.

Explica que aquilo que Deus não pode de modo absoluto, deve ser compreendido de duas formas, da parte da vontade, e da parte da potência. Quanto a primeira é evidente que Deus não pode fazer aquilo que não quer e se Deus é sumamente bom não pode querer algo contrário à sua Bondade como, por exemplo, pecar. Quanto à parte da potência, quando se diz que Deus não pode algo, isso também é dito de dois modos, em vitude da própria potência ou em virtude do possível. Quanto à primeira, considerada em si mesma é infinita e sem defeito, mas existem coisas que se referem ao nome potência mas na realidade são defeitos, por exempo poder falhar, e nesse caso Deus evidentemente não pode falhar, pois como foi dito, sua potência não possui defeito algum, “E por causa disso se diz que alguma potência é perfeita, conforme diz o Filósofo em Metafísica, V, 12, 1019ª 26-32, quando não pode estas coisas.” Por isso mesmo Deus não pode também mover-se, pois que o movimento implica certa imperfeição. Quanto ao possível, como já foi tratado no artigo acima, Deus não pode fazer algo que implique contradição, justamente porque a contradição é defeito e imperfeição.

No sétimo artigo responde por que se diz que Deus é onipotente. A resposta fica evidente a partir do que já foi explicado nos artigos anteriores, ou seja, que Deus é onipotente  “porque pode todas as coisas que são possíveis em si mesmas.”, que não implicam contradição em si mesmas. Conclui ainda neste artigo porque de Deus se pode dizer onipotente, mas não onivolente, e a resposta, resumidamente, é que não ser onivolente em Deus é atributo da sua perfeição.

Nestes últimos artigos da obra, podemos notar novamente o quanto a analogia é um recurso importante e mesmo fundamental para o pensamento filosófico, e dentre outras questões notamos também a aplicação de muitos conceitos da retórica de S. Agostinho presentes no aquinate como, por exemplo, fechar discussão de questões muito abertas e abrir a discussão de questões muito fechadas. Aprendemos ainda que, em filosofia, em primeiro lugar, quando deixamos claro primeiramente o que estamos pesquisando, diminui consideravelmente nossas chances de erro.

Pensemos que esta obra é aquela em que S. Tomás desenvolve com mais profundidade o tema sobre a onipotência de Deus, evidentemente aborda a questão em diversas outras obras, mas nessa sem dúvida, pode ser considerada sua carta magna sobre a onipotência de Deus tendo sempre como ponto de partida o que é real. Como foi dito no resumo anterior, a obra nos permite identificar também claramente o método filosófico do autor, e seus instrumentos fundamentais, a saber, a analogia em primeiro plano, mas também a dialética, a honestidade intelectual e abertura à busca da verdade, o que nos permite estabelecer também uma certa relação com os diálogos socráticos de Platão, onde a maiêutica nos permite “gerar”  a verdade, ou melhor, encontrá-la.

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[1] Aqui deve-se ter em conta o contexto científico da época no qual se acreditva que a posição dos astros exerciam certa influência sobre a saúde ou enfermidade de alguém, o que hoje não está absolutamente superado, porém sem a mesma relevância científica.

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São Tomás de Aquino - Questões Disputadas Sobre a Potência de Deus (q.1 a. 1-3)

Questiones Disputatae de Potentia Dei 

  De Potentia é classificada geralmente no terceiro dos quatro grupos das obras de Santo Tomás, ou seja, o das “questões disputadas” (Sobre a Verdade, Sobre a Alma, Sobre o Mal, etc). No primeiro grupo estariam os “comentários” (à Lógica, à Física, à Ética de Aristóteles, à Sagrada Escritura, etc), no segundo grupo as “sumas” (Contra os Gentios, Teológica) e no quarto grupo os “opúsculos” (Da Unidade do intelecto contra os averroístas e Da Eternidade do Mundo). Um detalhe interessante é que esta obra foi escrita em Roma, exatamente em Santa Sabina, é dividida em 7 artigos, bem ao método tradicional e sistemático de Santo Tomás, anunciando o tema ao qual se discute, os argumentos contrários à sua tese, respondendo um por um, e apresentando sua conclusão.

No proêmio da obra o doutor angélico anuncia os temas a serem estudados, a saber: se há potência em Deus; se a potência de Deus é infinita; se o que é impossível à natureza o é também a Deus; se o juízo acerca de algo ser possível ou impossível é conforme as causas inferiores ou superiores; se Deus pode fazer o que não faz e deixar de fazer o que faz; se Deus pode fazer o que os outros fazem, como pecar, andar etc; se Deus é dito onipotente. Neste resumo trataremos dos 3 primeiros artigos.

A primeira vista o que podemos ressaltar é como S. Tomás é agudo pesquisador e respeitoso comentador, recolhendo os principais argumentos do tema ao qual se propõe a refletir seja da filosofia como da teologia precedente e contemporânea a si. Na obra cita claramente Aristóteles, S. Jerônimo, S. Agostinho, S. Ambrósio, S. Anselmo, Dionísio, S. Hilário, Pedro Lombardo, como também a Sagrada Escritura.

Sobre a primeira questão se há ou não potência em Deus, conclui que sim, mas explica como isso deve ser compreendido. Um dos principais argumentos contrários, parte do princípio que nada em Deus deve ser contra a sua simplicidade (Unum Simpliciter) e que age por essência, o que significa afirmar que não deve agir por uma potência que adicione algo à sua essência, ao menos quanto ao modo de significar (cfr. q.1 a5), porém responde explicando que a noção de potência em Deus não suprime nem a sua simplicidade nem a sua primazia, pois não se coloca como algo acrescido à essência. O erro estaria também no argumento baseado numa concepção que pressupõe um certo “movimento” entre o ato e a potência, a partir do qual todo ato deve ser precedido de uma potência, assim se a Deus compete maximamente operar, lhe deveria ser atribuída também uma máxima potência.

O Aquinate resolve a questão explicando que o ato deve ser entendido duplamente: ato primeiro que seria a forma e ato segundo que é a operação, sendo que o segundo foi atribuído pela compreensão comum dos homens à operação e secundariamente foi compreendido como forma enquanto princípio e fim da operação. Utilizando a analogia afirma que algo semelhante ocorre à potência, que também é dupla, ativa e passiva, sendo que a potência ativa corresponde ao ato (operação) e a potência passiva corresponde ao ato primeiro que é a forma. Assim, como aquilo que padece é em razão da potência passiva, da mesma forma aquilo que opera é razão do ato primeiro que é a forma. Como Deus é ato puro e primeiro “Lhe corresponde maximamente operar e difundir sua similitude nas outras coisas e por isso Lhe convém maximamente a potência ativa”, logo se deve atribuir a Deus a “operação em razão da última completude mas não em razão daquilo ao que a operação se direciona.” Portanto a potência que é atribuída a Deus deve ser entendida em razão do que permanece e é seu princípio e não em razão que se aperfeiçoa pela ação.

Resolvida a questão anterior, no segundo artigo trata de explicar se a potência de Deus é infinita ou não, conclui que sim, porém, como no artigo anterior, isso deve ser entendido da maneira correta. Seus principais argumentos são extraídos de Damasceno, Hilário e principalmente de Aristóteles. A argumentação contrária à sua parte de uma concepção de infinitude como algo não limitado pelo tempo, espaço e compreensão. O Aquinate usa um raciocínio semelhante ao da questão anterior, afirmando que o infinito deve ser compreendido em dois sentidos: em sentido privativo, ou seja, de algo que deveria por natureza ter limite e não tem; e em sentido negativo (de negação), ou seja, de algo que não possui fim. A primeira forma somente se encontra na quantidade e Deus não possui quantidade porque não possui extensão e também porque privação indica imperfeição, o que de modo algum compete a Deus. A segunda forma sim convém a Deus, enquanto todas as perfeições existem nEle mesmo e não é limitado por algo.

Quanto ao terceiro artigo se as coisas que são impossíveis à natureza o são também a Deus, conclui também que sim e trata de explicitar em que sentido isso deve ser compreendido. Os principais argumentos contrários à sua argumentação são extraídos de S. Agostinho (ao qual procurará na sua argumentação, dar uma interpretação justa) e basicamente do raciocínio que toda potência que pode fazer uma coisa e outra não seria limitada. Na sua argumentação recorre a Lc 1,37, S. Ambrósio e sobretudo a Aristóteles.

 Seu raciocínio é basicamente o seguinte, partindo do senso comum, se diz que uma coisa é impossível em três maneiras: por defeito da potência ativa; por algo que resista ou impeça a ação; por um motivo ou causa que não permita o término da ação. Assim no que se refere à primeira e à segunda maneira, Deus pode fazer aquilo que a natureza não pode porque sua potência que é infinita (no sentido exposto na segunda questão) não padece de nenhum defeito e também porque não há matéria que não possa livremente mudar. No que se refere a terceira maneira “Deus não pode fazê-las porque é maximamente ato e principalmente ser. Por isso sua ação não pode dirigir-se senão principalmente ao ente e não consequentemente ao não ente.” Assim não pode fazer que a afirmação e a negação sejam simultaneamente verdade. Portanto não se pode dizer que Deus não pode fazer algo por defeito de sua potência e sim por causa do defeito de possibilidade daquilo que padece de caráter do possível.

Em resumo, o doutor angélico explica que S. Agostinho quando afirma que Deus não pode fazer o que a natureza não faz quando Ele mesmo age habitualmente contra o curso normal da natureza, quer dizer que Deus não faz as coisas contrárias à Natureza, mas de sua natureza, uma vez que Ele mesmo é o criador e ordenador dela. Assim se responde por exemplo como são e porquê possíveis os milagres.

Portanto, por que Deus pode fazer enxergar um cego? A resposta segundo seu raciocínio, é porque o cego é um ser humano e a natureza humana possui a capacidade de enxergar e Deus tem poder sobre essa natureza humana. E por que Deus pode fazer um homem andar sobre o mar, se a natureza humana não possui esta possibilidade? A Resposta é porque Deus é o autor e ordenador da própria natureza enquanto tal, logo pode alterá-la e pode alterá-la porque age a partir de si e não a partir da natureza. Isto vem expresso nas palavras de S. Tomás.

Uma forma interessante que pode ajudar bastante o estudo deste texto é começar lendo o tema proposto e andar diretamente à conclusão, posteriormente as objeções contrárias. S. Tomás resolve boa parte das dificuldades referentes ao tema proposto simplesmente explicando com precisão o que realmente significam.

O que podemos extrair desses três primeiros artigos de De Potentia, além dos argumentos solucionados pelos autor, é a sua forma muito humana de fazer filosofia, dialogando com os pensadores, sempre de forma mui respeitosa, confrontando e superando dificuldades. Fazendo sempre uso da analogia e partindo sempre do real, do senso comum para se chegar às soluções mais transcendentes e profundas. 

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São Boaventura - Itinerário da Mente a Deus (Cap V a VII)

Nos capítulos 5 a 7 de seu Itinerarium, São Boaventura continua a deixar-nos claro a sua escola filosófica, bem como sua mística e espiritualidade franciscana. É claramente seguidor de Santo Anselmo, no assim chamado por Kant, argumento Ontológico, ainda que o explique de uma maneira um pouco diversa e até mais clara, demonstra também ser profundo conhecedor de toda filosofia cristã (Boécio, S. Agostinho, S. João Damasceno, Dionísio e outros) .

Depois de expor o itinerário a Deus a partir da via interna (sentidos e potências da alma) e da externa (pela contemplação do universo), bem como a necessidade da graça, a partir do capítulo 5 apresentará a via do Ser, para enfim culminar naquilo que eu chamaria de via teológico-mística presentes nos capítulos 6 e 7 respectivamente.

O cap. 5, “A Contemplação da Unidade Divina no Seu Nome Principal: o Ser”, poderia ser classificado como Metafísica do Antigo Testamento, em especial do livro do Êxodo, “Eu sou aquele que sou(3,14)” ou mesmo de toda Sagrada Escritura, uma vez que não faltam citações e explicações ontológicas também do Novo Testamento. A partir da perspectiva anselmiana do “Ser do qual não se pode pensar nada maior”, S. Boaventura propõe um olhar metafísico a respeito da “existência” absoluta de Deus. Uma existência sempre presente e eficaz, um ad esse (estar presente) mais do que um esse (ser)., mas uma presença que abrange todo o universo desde seu início (alfa) até o seu fim (ômega) e unifica o passado, o presente e o futuro. Numa clara referência também a teoria do tempo agostiniana exposta em As Confissões.

A explicação de S. Boaventura da existência de Deus parte do argumento de Santo Anselmo, mas de certa forma o supera, pois a crítica da passagem ilegítima da ordem ideal para ordem real, não pode ser dirigida contra o santo franciscano, pois a Idéia de Deus da qual parte, não é uma ideia constituída sobre a mente humana, mas de uma ideia que se impõe e é vivida na mente de cada um. Não é senão um testemunho de uma presença real que faz o pensá-l'O e não depende da mente humana, antes, é superior a ela. Portanto na argumentação de S. Boaventura não se infere uma realidade a partir de uma ideia, e sim se descobre uma realidade que está sob e se revela através de uma ideia.

“Considera, pois, se puderes, o Ser puríssimo. Compreenderás que é impossível pensá-l'O como derivado de outro ser. Por conseguinte, deve-se necessariamente pensá-l'O como primeiro, pois não pode receber sua existência do nada ou de outro ser. Que ser, com efeito, poderia existir por si mesmo, se o Ser puríssimo não existisse por si e de si.”[1]

Segundo E. Gilson, São Boaventura notou muito bem que “a necessidade do ser de Deus 'quoad se' (considerado em si mesmo) é a única razão suficiente de sua existência 'quoad nos' (considerado em relação a nós).”[2] Assim, a teoria metafísica bonaventuriana da iluminação explica que a certeza que temos da existência de Deus é uma irradiação do seu ser divino sobre o nosso pensamento.

A partir dessa afirmação expõe os atributos divinos do “Ser por Excelência”: Primeiro e Eterno, Simplicismo, Atualíssimo (sem mistura de ato e potência), Perfeitíssimo, Sumo Bem. Daí se discorre as consequências desses atributos: porque simplíssimo na sua essência, possui o máximo poder, porque atualíssimo, é imatubilíssimo; porque perfeitíssimo, é imenso; porque soberanamente uno, é onímodo[3].

No capítulo 6 e 7, “A Contemplação da SS Trindade no Seu Nome: o Bem” e “Êxtase Mental e Místico”, seguirá a via teológico-mística a qual, como vimos em aula, serve a filosofia, pois “após termos considerado Deus nos seus atributos essenciais, devemos elevar o olhar da nossa inteligência a contemplação da Beatíssima Trindade.”[4] Esses capítulos seguem e explicam a teoria Agostiniana da Trindade exposta em De Trinitate. 

A contemplação mística proposta por S. Boaventura se dilata e aquela necessidade do Ser, do qual sua inexistência não pode ser pensada, nem admitida se desenvolve em fecundidade. Explica como se dá as processões trinitárias a partir de uma analogia psicológica. As três Pessoas Divina se geram, procedem e atam e, sob o “olhar” humano, revelam seus liames eternos, o Verbo é proferido em nosso ouvido e, no Verbo, se exprimem eternamente os exemplares de tudo. A partir disso duas ideias se desabrocham,  o “livro escrito por dentro” é a Arte e a Sabedoria eterna de Deus e o “livro escrito por fora” é a Criação, obra divina e declarativa das perfeições divinas e é em Jesus Cristo, Caminho por excelência, a eterna Sabedoria e a sua Obra se encontram unidas em unidade de Pessoa.

O último capítulo é um convite ao abandono das operações intelectuais e à união afetiva com Deus, que é um dom que “ninguém conhece, senão quem o recebe (Ap. 2,17). Nem o recebe, senão quem o deseja. Nem o deseja senão quem está inflamado pelo Espirito Santo(...).”[5]

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[1]BOAVENTURA, S., Itinerarim Mentis in Deum, cap. V, 5.

[2]Cfr. L'Espirit de la Philosophie Médievale, Libr. Philosophique J.Vrin, Paris, 1948. pag. 60.

[3]Cfr. Boaventura, S. Itinerarium Mentis in Deum, cap. V, 6-8.

[4]Ibidem, cap. VI, 1.

[5]Ibidem, cap. VII, 4.

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São Tomás de Aquino - Summa Contra Gentiles (Livro II, cc. VI-XVI)

Como refletimos na aula anterior, a Summa Contra Gentiles apresenta as teses fundamentais do pensamento filosófico-teológico de Santo Tomás de Aquino. O autor expõe e organiza de modo claro e agudo a doutrina católica alicerçada sobre a Filosofia do Ser, cumprindo rigorosamente aquilo que ele, baseando-se em Aristóteles, estabelece como dever do filósofos, pois “(...)os sábios são aqueles que diretamente ordenam as coisas, por isso entre outras funções que os homens os atribuem, a de que pertence a ele ordenar é a proposta pelo filósofo”[1]

Das obras publicadas pelo doutor angélico visando uma completa exposição teológica, foi a única que conseguiu concluir. Sob aspecto filosófico a Suma Contra os Gentios se sobressai até mesmo em relação à Suma Teológica, no sentido de que expõe de modo perfeito e exaustivo todas as teses fundamentais da filosofia própria de seu autor. Os capítulos VI a XVI que nos propomos a refletir nesta aula mostram ainda [2]mais o caráter apologético da obra, em especial para esclarecer a doutrina católica ante as heresias dos albigenses, cataros e também do maniqueísmo.

O Aquinate apresenta suas teses fundamentais alicerçada na doutrina de Aristóteles, mas como afirma E. Gilson, não é justo afirmar que sua filosofia é a mesma aristotélica, porque a transfigura substancialmente, o que significa afirmar que portou a sabedoria metafísica no grau de apreensão intuitiva mais universal da qual a razão é capaz. Pretende ainda apresentar da forma mais clara possível que as verdades reveladas pela Sagrada Escritura são absolutamente compatíveis com a razão e ainda mais,  podem ser mais amplamente compreendidas e aprofundadas através dela.

Como refletimos também na aula anterior o santo doutor não exita em citar diversas vezes à Revelação, dando-lhe explicação filosófica, “estou convencido que o principal ofício da minha vida é referente a Deus, de modo que todas as minhas palavras e meus atos saem de Deus.”

Nos capítulos VI a XVI do livro segundo, apresenta algumas de suas teses fundamentais a respeito da produção das coisas no Ser, quanto a Substância Divina, entre as quais, as mais importantes são: Deus como princípio do ser das coisas (VI); como a potência de Deus se identifica com sua substância e sua potência se identifica com sua ação (VIII-IX); as relações de Deus referentes às criaturas e como tais relações são atribuídas a Ele (XII-XIV). E finalmente a tese mais importante, como Deus é a causa do ser de todas as coisas e como criou as coisas do nada (XV-XVI), que refuta algumas heresias da época, que ainda possuem resquícios na cultura atual.

Assim, Santo Tomás não apenas elabora e expõe os preâmbulos da fé, como também refuta e ensina a refutar os erros contrários, principalmente dos albigenses, cátaros e os resquícios do maniqueísmo. Tais erros apresentavam uma certa concepção de que o mundo material seria uma criação do Diabo, e com sua eloquente e perspicaz exposição combate ainda a ideia de que a transcendência de Deus o impede de conhecer as criaturas e de que não pode concorrer nos atos das mesmas, de que Deus não possui conhecimento do que é necessariamente universal, material e causado por Ele, que criou o mundo, mas o desconhece, que culmina numa negação senão absoluta, certamente parcial da Providência Divina, tal como a apresentou Santo Agostinho e Boécio.

Tais argumentos são absolutamente pertinentes no diálogo hodierno com a cultura, se não talvez por heresia formal, certamente por uma certa infiltração caricaturada no sentimento religioso popular, efeito do pós-Kantismo, que particularmente percebemos pelo menos no Brasil, mas também no mundo ocidental em geral, de que se Deus existe, não se importa e não mantem relação com a criação, ou partindo para o outro extremo, caindo numa visão demasiadamente negativa do mundo, do corpo e das realidades imanentes.

A Filosofia do Ser perpassa as páginas da SCG informando-lhe todos os argumentos, tendo como princípio fundamental, como anteriormente afirmamos, Deus como princípio do Ser e que em Deus se identificam-se realmente essência e existência, ao passo que nas criaturas distinguem-se realmente, sempre partindo do ponto de partida que a noção do ser é análoga, como vimos no Livro I.

Partindo de tais argumentos e princípios, que constituem a expressão metafísica da realidade, o Aquinate, usando a razão, sempre conotando a realidade objetiva, constrói uma filosofia esplendorosa e é justamente porque não se desliga da realidade existencial que seu pensamente foi tão influente e decisivo, fazendo com que a Igreja o assumisse como sua filosofia e, como tal, pelo mesmo motivo permanece ainda tão atual e importante num mundo onde o problema existencial cerca a vida de todas as pessoas. Logo tal leitura e reflexão filosófica me parece um poderoso instrumento de compreensão e evangelização.

Observações do professor Aiello:

Os argumentos expostos no Livro VIII e IX, são importantes no diálogo a respeito da dignidade da pessoa humana pois, ao afirmar que nas coisas criadas, as potencias e essência não se identificam, se pode concluir que os atos volitivos, a inteligencia e mesmo outras faculdades do homem não são a sua alma, logo quando o ser humana se encontra em alguma situação, onde estas potencias estão inativas, isso não diminui a sua dignidade.

Em Deus, isso não corre, pois Deus è ATO PURO, todos os atributos que dizemos de Deus, podemos dizer também é aquilo que ele é. Por isso podemos dizer que Deus tem misericórdia, e que Ele è Misericórdia.

Em Deus não tem potencias passivas e sim, apenas potencias ativas, porque Deus è ato puro.

Potentia ===> Activa (atualidade) \ passiva (potenzialidade) \ facultas (por ex. Intelecto, vontade, memoria etc)

O texto tambem lança luzes sobre a criação, em senso de que, Deus cria do nada e também porque que Cria. Se pode dizer em certo sentido, que a causa da criacão è a vontade de Deus, e só conhecemos a vontade de Deus através da revelação e a partir disso podemos dizer também que cria para a sua gloria, que é o bem das criaturas, de modo análogo como o bem dos pais è a gloria dos filhos e o bem dos filhos a gloria dos pais.

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[1]Cfr. Livro I, c. 1.

[2]Livro II, 2.

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Filosofia Medieval

• Boécio
• A Consolação da Filosofia (Livro III)
• A Consolação da Filosofia (Livro V)
• São Boaventura
• Itinerário da Mente a Deus (cap 1 a 4)
• Itinerário da Mente a Deus (cap 5 a 7)
• Recondução das ciências à Teologia
• Santo Anselmo
• Monológio
• Sobre o Livre Arbítrio
• Santo Agostinho
• Confissões (Livro XI) (Italiano)
• O Livre Arbítrio (Livro II)
• Santo Tomás de Aquino
• Questões Disputadas Sobre a Potência de Deus (q. 1 a. 1-3)
• Questões Disputadas Sobre a Potência de Deus (q. 1 a. 4-7)
• Summa contra Gentiles (cap 1-9)
• Summa contra Gentiles II (cap 6-16)
• De Aeternitate
• De Veritate (q1)
• Comentário ao De Anima (cap 3-4) de Aristóteles
• Comentário ao De Anima (Livro II) de Aristóteles
• Resumo Final

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Resumo Final - Lendo os filósofos medievais

Trabalho de conclusão do curso

Introdução

Ao longo do semestre tivemos a oportunidade de conhecer alguns dos principais representantes da filosofia medieval cristã (S. Agostinho, Boécio, S. Anselmo, S. Boaventura, Sto Tomas de Aquino) e, lendo seus textos mais relevantes, aprofundamos a reflexão a respeito das relações entre fé e razão, tão importantes no diálogo com a cultura propostas pelo Concilio Vaticano II e para a compreensão dos problemas existenciais hodiernos, na minha opinião, decorrentes do abandono da Metafísica e consequente renúncia a Verdade absoluta (relativismo). Dentre os diversos temas tratados ao longo do nosso curso gostaria de destacar aquilo, que dentro da minha reflexão pessoal e pequena experiência sacerdotal como formador de consciências, me parecem mais relevantes.

1.     Liberdade, livre arbítrio, o problema do mal e da felicidade em S. Agostinho. (De libero Arbitrii, livro II) - O santo de Hipona apresenta a liberdade como criação de Deus e meio fundamental para a felicidade suprema do homem e dos seres capazes dela. O livre arbítrio é apresentado como um desdobramento da liberdade, que embora permita abusar dela na escolha do mal, em si mesmo consiste num bem, na medida em que é também uma criação de Deus, fonte de todo bem o do qual não pode advir nenhum mal. Analogamente, o mau uso dos seres corporais não impedem que os corpos sejam um bem em si mesmos, logo o livre arbítrio, ainda que possa ser usado para o mal permanece sendo um bem. Nessa perspectiva o autor resolve também o problema do mal moral, que consiste numa inversão de bens, no qual o homem deixa de escolher o Bem Supremo, Deus, por um bem inferior, o que S. Agostinho afirma ser uma aversão a Deus, para uma conversão a criatura (Conversio ad creaturam et adversio Deo). A felicidade consistiria, portanto, na posse plena da Verdade Suprema e Absoluta, que em última instância é o próprio Deus. Tal posse começa neste mundo de forma parcial e será plenificada na vida eterna, porém quanto maior o grau de liberdade, maior a "posse da felicidade" oriunda de Deus.

2.     A Providência, o livre arbítrio, o acaso e o destino em Boécio[1] - A Providência é apresentada como "aquele plano divino, existente na mente do Senhor do mundo, que tudo ordena."[2] O destino, como encadeamento de causas ou ainda como disposição a tudo aquilo que pode se mover, cabendo a ele organizar na multiplicidade tudo aquilo que foi fixado pela Providência, regra multiforme com que Deus governa o universo e que comporta uma unidade da ordem variável do destino. Assim, nenhum fenômeno se dá sem que seja produzido acidentalmente ou por um encadeamento inevitável de causas, pois do nada, nada provém. Logo, o acaso seria um fenômeno inesperado, cujas causas resultam de circunstâncias fixadas pela Providencia e não da ação intencional do homem.

O livre arbítrio, característica dos seres racionais, como em S. Agostinho, serve para que efetivamente possam deliberar sobre os bens desejáveis e indesejáveis ao plano da salvação, e o grau de liberdade estará, mais ou menos desenvolvidos naqueles que estiverem mais próximos da Inteligência Divina mediante a contemplação. Assim Boécio resolve o problema da relação entre livre arbítrio e destino. A solução, portanto, consiste em que Deus não está sujeito ao tempo e abarca a totalidade do ser num agora único, atemporal e simultâneo e nisso consiste sua eternidade, sendo o momento humano apenas uma fraca imagem daquele eterno e atemporal agora. Portanto a devida compreensão advém da distinção entre a pura eternidade de Deus (aeternum) e uma eternidade no sentido de um fluxo indefinido do tempo (perpetuum), que poderia convir ao mundo. Por isso não há para Deus, nenhuma pré-vidência, tudo que para o homem é futuro, para Deus é presente em sua eternidade, logo o homem não pode "enganar" a Providência, uma vez que tudo é conhecido por Deus atemporalmente, e o que é planejado por ele, se encontra já realizado no conhecimento de Deus.

3.   Prova racional da existência de Deus em S. Anselmo[3] e em S. Boaventura[4] – S. Anselmo apresenta a Obra como "Exemplo de Meditação Sobre as Razões da Fé", para racionalmente demostrar a existência de Deus, "ser do qual não é possível pensar nada maior"[5]. Para tanto, serve-se do conceito de participação de Platão, bem como da observação atenta da realidade, na qual se dá as diferentes escalas de perfeição dos entes. Em outras palavras, o fundamento da existência das coisas (ser per aliud) está necessariamente na existência da Suprema Natureza (ser per se), caso contrário, o devir das coisas seria contraditório. O chamado "argumento ontológico", possui três fundamentos: a) uma noção de Deus fornecida pela fé; b) a convicção de que existir no pensamento já é verdadeiramente existir; c) a concepção de que a existência da ideia de Deus no pensamento exija também sua existência real. Nessa perspectiva se conclui que Deus é Ser Supremo e plenamente sabedoria, verdade, potência, e beatitude e tais atributos não pertencem a Ele simplesmente como qualidades exteriores agregadas à sua Essência e sim idênticas a ela, pois Deus não participa de nada, uma vez que é por si mesmo tudo aquilo que é, e tudo aquilo que possui ser, somente o possui na medida em que participa do seu Ser.

Tal exposição foi fortemente criticada na filosofia posterior por não explicar perfeitamente a passagem da ordem ideal para a real, mas foi, de certa forma, complementada por S. Boaventura. O santo franciscano não parte de uma ideia de Deus constituída sobre a mente humana, mas de uma ideia que se impõe à mente humana, uma presença real que faz o homem pensá-Lo. Na sua argumentação nao se infere uma realidade a partir de uma ideia, e sim se descobre uma realidade que está sob e se revela através de uma ideia. Como bem afirma E. Gilson, “S. Boaventura notou muito bem que a necessidade do ser de Deus ‘quoad se’ (considerado em si mesmo) é a única razão suficiente de sua existência ‘quoad nos‘ (considerado em relação a nós)."[6] Sua teoria da iluminação explica que a certeza de Deus é uma irradiação do seu Ser Divino sobre o nosso pensamento.

4.   A Verdade em Sto Tomás de Aquino (De Vertitate q.1-5) - Filósofos de todos os tempos abordaram em algum momento a questão da Verdade e o Santo Doutor, considerado o maior filósofo e teólogo cristão, não poderia ser diferente. Ele a apresenta "como uma certa adequação entre a inteligência e coisa". Daí se conclui que sua definição primeiramente pressupõe uma relação, ou seja, a verdade não é algo isolado dentro da ordem das coisas que são, e tal relação tem vários modos e várias características que podemos postular. A explicação tomista, nos permite afirmar, que sua filosofia é realista, isto é, pressupõe a realidade dos entes. Assim, a verdade está primeiramente nas coisas como fonte, daí não poder dizer que há falsidade nas coisas, a falsidade estaria, portanto, no intelecto, que pode julgar. O segundo pressuposto é que a verdade se dá formalmente na inteligência, ou seja, conhecer algo tem sempre um caráter de intencionalidade. A exposição do aquinate concorda e aprimora aquela de S. Agostinho, quando afirma que "A Verdade é o meio pelo qual se manifesta aquilo que é". Assim, a verdade deve estar nas coisas e no intelecto e ambas convergem juntas com o ser. O "não-ser" não pode ser verdade até que a inteligência humana o torne conhecido, ou seja, quando for apreendido através da razão. Portanto, somente se pode conhecer a verdade quando se conhece o que é o ser.

5.   A verdadeira vocação do filósofo - As diversas leituras e reflexões em aula trazem como pano de fundo a verdadeira vocação do filósofo, e a que me pareceu mais precisa é aquela de Sto Tomas de Aquino "(…) os sábios são aqueles que diretamente ordenam as coisas, por isso entre outras funções que os homens os atribuem, a de que pertence a ele ordenar é a proposta pelo filósofo".[7] A definição do ofício do sábio tem força por si mesma na agudez típica da exposição racional e coerente daquele que encarnou na própria vida tal vocação. Boécio apresenta ainda a Filosofia como um itinerário espiritual para todos aqueles que aspiram a felicidade verdadeira. O fato é que a aspiração à felicidade é inerente ao homem em todos os tempos e contextos e é justamente nessa linha que o filósofo adquire papel relevante contribuindo para que os homens de boa vontade possam caminhar ao encontro da posse dessa Verdade Absoluta e Suprema.

Conclusão

O diálogo entre Fé e Razão, tão presentes na reflexão filosófica cristã de todos os tempos e especialmente no magistério recente da Igreja pode ser feito de diversas formas como nos ficou claro em nosso plano de leituras. Não importando se a reflexão parte da Sagrada Escritura como o faz S. Agostinho e S. Boaventura ou se partam simplesmente da razão e a ela façam referência como ponto de chegada, como em Boécio e S. Anselmo.

A filosofia, quando bem orientada, não apresenta riscos a fé, antes “são como duas asas que se elevam para o céu”.[8] A filosofia pode ser ainda um imprescindível instrumento de apologética cristã, mostrando como se deve afrontar as questões essenciais da existência humana e outras religiões pelo confronto inteligente das ideias mais do que pela luta violenta das armas, como insistentemente afirma o papa Bento XVI. O mais importante de tudo é ficar claro o quanto a razão humana é um atributo dado por Deus a fim de que o homem possa chegar a Ele, e assim dar o assentimento do coração e da vontade.

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[1] Consolatio Philosophiae, Liv. III

[2] Boécio, Consolatio Philosophiae, V,6.

[3] Menologion, cc. 1-14.

[4] Itinerarium, cc.1-7;

[5] S. Anselmo, Menologiom, cap. I.

[6] Cfr. E. Gilson, L’Espirit de la Philosophie Médievale, libr. Philosophique J. Vrin, Paris, 1948, p. 60.

[7] Summa Contra Gentiles, liv. I, 1.

[8] João Paulo II, Fides et Ratio, Carta Encíclica, 1998.

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