Heidegger - Lettera sull’umanismo II

Resumo II

Avendo presente lo schema del mio elaborato precedenti, vorrei sottolineare qualche aspetti che mi sembrano evidenti nella continuazione della lettura della Lettera sull’umanesimo di Heidegger.

Quello che ci salta vista è che l’autore sembra avere una visione molto negativa della situazione in cui c’era il mondo. Che lui chiama di tempo indigente, di oblio dell’essere e anche di povertà culturale. Secondo lui questo accade perché è una epoca di predominio (egemonità) della scienza e della tecnica[1], dove l’ente viene compresso come un presupposto non pensato, ma invece molto oggettivato. Heidegger guarda con molta nostalgia il periodo presocratico, in cui per lui, l’essere è cercato, dopo questo periodo lui identifica un progetto iniziato da Platone che è concluso in Nietzsche[2]. In linea di massima, per lui l’ente viene ontificato dopo i presocratici. Dunque per lui, se uno vuoi capire il progetto metafisico dell’occidente deve studiare soprattutto Nietzsche.

Dunque se abbiamo appunto in mente la modernità (Cartesio e Hegel), il punto di partenza è la coscienza di sé, questo non c’è nessuno contenuto, è soltanto pensiero di pensiero. Cosi in questo contesto il vero deve essere oggettivo e corrispondere a certi parametri, ma il problema è chi definisce questi criteri. Per Cartesio queste criteri è la chiarezza e distinzione (certezza). Ma il problema è che la coscienza ha definito queste criteri da sé stessa e questi sono criteri di coscienza. Altro problema che il processo in cu si svolge questo è la logica. Ora ciò che dice Heidegger è che questa modernità ciò che fa nel confronto della realtà è imporsi e non aprirsi. Dunque non riconosce la realtà, e stabilisce i suoi comandamenti da sé e cosi se arriva ad una ontologia (logica del logos). Secondo lui, perché l’ontologia, la metafisica e la cultura occidentale si fondano nella logica del logos, non sono altro che una volontà di potenza. Secondo Heidegger, Nietzsche volendo scapare di questa tradizione non è altro che il culmine di questa impostazione.

Questo non mi sembra sbagliato ma sembra che lui non vede in S. Tommaso una rottura di questo quadro e in Cartesio una rottura a S. Tommaso,  anche di non avere una concezione chiare dell’essere a partire della creazione. Anche ha avuto il problema di voler allungare troppo la sua critica, che se infatti è molto importante, ridurre troppo tutta la tradizione precedenti. Applica una critica eccessiva, intuisce il problema, ma non lo risolve.

L’essere nel mondo dell’uomo di Heidegger implica sempre la libertà, un decidere, un progettarsi, ma sempre in un mondo storico in cui ci sono possibilità-eredità, un mondo nel quale possibilità-eredità implica anche un destino. “Ed è proprio perché si tratta di pensare l’e-sistenza dell’esser-ci che in Sein und Zeit è così essenziale per il pensiero che si esperisca la storicità dell’esserci”[3]  Dunque ogni autenticità significa allora la consapevolezza della finitezza, del progettarsi secondo un’eredità tramandata, ricevuta, ma sempre scelta.

La critica di Heidegger a Cartesio è molto valida, giusta e buona, ma il suo pensiero c’è qualche limite, assenze. Davanti una realtà storica specifica, manca qualcosa per uscire di là, cosa manca? Manca la trascendenza (Dio), e manca un’etica di contenuto, un’etica dell’autenticità e dell’inautenticità. E perché manca queste cose? Forse perché l’analisi di Heidegger è troppo fenomenologica, ma poco ontologica. E si non c’è ontologia, ossia, se la fenomenologia non c’è ontologia, non ci porta ad una costituzione, la consapevolezza della finitezza senza trascendenza, manca di criteri oggettive per giudicare la realtà.

Come abbiamo visto nell’ultima lezione, possiamo dire che lui è proprio un ermeneuta, forse il padre dell’ermeneutica che dopo sarà trasmessa e sviluppata da Gadamer. Quello che possiamo affermare con sicurezza, è che lui non è un esistenzialista, nemmeno un metafisico, lui è un ricercatore dell’essere, un fenomenologo (è stato discepoli di Husserl), più ancor, un fenomenologo molto profondo. Lui propone un linguaggio non rigoroso alla filosofia, ma più “poetico”.

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[1] Cfr. HEIDEGGER, M. Lettera sull’umanesimo. p. 293.

[2] Cfr. Ibidem.  p. 291.

[3] Ibidem, p. 289.

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Heidegger - Lettera sull’umanismo I

Resumo I

La lettera sull’umanismo è stata pubblicata da Heidegger subito dopo la II Guerra mondiale come una forma di risposta al filosofo esistenzialista francese Jean Beaufret che le ha chiesto sul futuro dell’umanismo dopo guerra. L’autore mai si ha considerato un esistenzialista e ha rinegato fortemente questa classificazione, anche abbordando direttamente a Sartre. L’opera è considerata di passaggio dal così detto primo al secondo Heidegger. Vorrei sottolineare in questo piccolo elaborato alcune degl’aspetti che considero più importante nella filosofia dell’autore che mi parre chiaro come piano di fondo di quest’opera.

Infatti Heidegger è considerato uno dei principali autori del XX secolo e ha avuto un influsso importantissimo in tutta la filosofia posteriore, e il suo pensiero, se da un lato c’è il merito di fuggire dal razionalismo moderno tanto criticato da lui, d’altro lato lascia qualche lacune, che secondo Romera, in linea di massima sono tre, la limitazione d’impostazione che deriva dall’aver esteso la critica dello sviamento moderno alla totalità metafisica occidentale, l’unilateralità eccesiva della sua filosofia dell’essere e la carenza di comprensione dell’uomo come essere personale[1]. Secondo me, queste carenze possono essere intesi soprattutto considerando una mancanza di contenuto metafisico per un’etica della autenticità e dell’inautenticità, che parla tanto in quest’opera.

Nella lettera sull’umanesimo appare specialmente la sua visione di uomo, che fondamentalmente è l’essere-nel-mondo (Dasein). L’essere nel mondo dell’uomo implica sempre la libertà, un decidere, un progettare, sempre in un mondo storico in cui ci sono possibilità-eredità che implica anche un destino. Così dice già nel primo paragrafo “portare a compimento significa: dispiegare qualcosa nella pienezza della sua essenza, condurre-fuori a questa pienezza, ‘producere’. Dunque può essere portato a compimento in senso proprio solo ciò che già è. Ma ciò che prima di tutto ‘è’, è l’essere.”[2]

Lui critica la tradizione di un umanismo bassato in una metafisica ricevuta da Aristotele e Platone, che secondo lui è troppo logica e non si domanda sulla verità dell’essere in se stesso, invece per lui l’umanità dell’uomo sta nella sua essenza, ossia, “ex-sistenza” dell’uomo. Ma principalmente rifiuta l’umanismo di Sartre, che pensa essere un umanismo l’esistenzialismo, il titolo proprio di quest’opera è come che una risposta a Sartre, come si volessi dire, questo è parlare “sull’umanesimo”.

Dunque ogni autenticità significa allora la consapevolezza della finitezza, del progettarsi secondo un’eredità tramandata, ricevuta, ma sempre scelta. Questo è proprio una caratteristica dell’uomo perché gl’animali hanno un altro senso di temporalità, perché non hanno a possibilità di progettarsi nel senso pieno della parola.

Dunque il termo temporalità per Heidegger c’è questo senso nel contesto dell’uomo, ma la temporalità dell’uomo porta ad un’altra temporalità, quella del mondo, della storia. Ogni mio progettarmi è nella storia, ogni mia scelta implica un senso unico nella storia, deve essere coerente con il contesto assunto e ereditato. Per lui bisogna considerare l’esistenza dell’uomo nella sua fattualità, nella quotidianità, nella lettura di questa prima parte dell’opera possiamo osservare che lui cerca di uscire completamente di una analisi troppo teorica, proprio perché intende l’uomo come distinto d’altre modalità di essere, perché a lui appartiene l’esistenza (vita terrena). L’essere umano nella sua immediatezza si presenta come essere di rapporti e questa è giustamente la sua condizione originaria, i rapporti sono con se stesso e con le altre.

Allora si consideriamo i rapporti con l’io stesso, ciò che è in gioco è l’esistenza, ciò che rende importante  l’esistenza è il tema della propria esistenza, ossia, quale è il tema della mia vita? Per questo motivo l’io è sempre in rapporto con me stesso e con l’alterità (uomini e mondo). Questo vuoi dire che l’uomo si trova sempre nell’ambito della comprensione del senso dell’essere, che implica sempre una comprensione dal contesto, perciò l’uomo è l’essere-nel-mondo (essere qui, li), “Dasein”.

Presento qui un piccolo schema per facilitare un può ciò che ho tentato spiegare in questo elaborato:

Esistenza à essere nel mondo à cura (rapporto congruente) à decidere à quotidianità: caduta à

|_ apertura – comprensione                          |                                    |

|_essere – sempre – mio                                     progetto                 inautenticità

|_ essere con - essere presso                                       |

|         le altre  | le cose                                       temporalità intrinseca (della libertà umana)

|_ essere gettati                                                   |_articolare il tempo (passato, pres. e fut.)

  è  Essere per la morte à nullità – negatività

|_ possibilità vita                |

|_ riprendersi                     |_ essere colpevole

|_ trovare soluzione                             |_ angoscia

|_ autenticità

Come critica possiamo considerare che davanti una realtà storica specifica, abbiamo in conto specialmente il suo contesto nel nazionale socialismo nazista, manca qualcosa per uscire di là, cosa manca? Manca la trascendenza (Dio), e manca un’etica di contenuto, un’etica dell’autenticità e dell’inautenticità. E perché manca queste cose? Forse perché l’analisi di Heidegger è troppo fenomenologica, ma poco ontologica. E si non c’è ontologia, ossia, se la fenomenologia non c’è ontologia, non ci porta ad una costituzione, la consapevolezza della finitezza senza trascendenza, manca di criteri oggettive per giudicare la realtà.

Sembra che Heidegger ebbe problema di cogliere l’essere perché non aveva una concezione chiara dalla creazione, ancor se è stato conoscitore di questo, nel suo percorso filosofico sembra aversi allontanato.

Vediamo anche l’attualità di Heidegger e la sua influenza nei nostri giorni quanto ci troviamo con il suo linguaggio particolare molto presente nel dibattito contemporaneo e spesso nella vita comune di ogni persona, per esempio, “condizione originaria”, “progettarsi” nel mondo.

Possiamo dire che lui è proprio un ermeneuta, forse il padre dell’ermeneutica che dopo sarà trasmessa e sviluppata da Gadamer. Quello che possiamo affermare con sicurezza, è che lui non è un esistenzialista, nemmeno un metafisico, lui è un ricercatore dell’essere, un fenomenologo (è stato discepoli di Husserl), più ancor, un fenomenologo molto profondo. Lui propone un linguaggio non rigoroso alla filosofia, ma più “poetico”.

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[1]Cfr.  Romera, L. Finitudine e trascendenza. Ed. Università della Santa Croce. Roma. 2006. pag. 83-85

[2] Heidegger, M. Lettera sull’umanesimo.

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Edith Stein - As Estruturas da Pessoa Humana - Parte IV

Edith Stein, no capítulo quarto de sua obra As Estruturas da Pessoa Humana, segue à risca a metafísica aritotélico-tomista, tratando de explicá-la em modo profundo através do seu método fenomenológico. No que segue, parte da análise do movimento do animal e o caráter da sensibilidade que garante o seu “ser interior”, para em seguida tratar da relação entre alma e corpo.  Segundo a santa católica uma das caraterísticas fundamentais que difenciam o ser humano dos outros animais é justamente a modalidade de relação que este pode estabelecer com os outros seres humanos e com o mundo, o que garante lhe uma dignidade única e fundamental.  Através de uma escala ascencional que vai dos vegetais, animais até chegar ao ser humano, a análise da interiodade caraceterística destes últimos aparece como mais uma garantia da sua individualidae regulada pela razão e pela intencionalidade, pois possui um telos próprio que nenhum outro ser mundano apresenta.

            A autora segue então para análise da estrutura da alma, vida psíquica e suas potências. Os animais se diferem do ser humano quanto a capacidade sensível que são vindas exclusivamente do ambiente externo, ao passo que o ser humano possui também a capacidade de estabelecer relaçoes de senbilidade a partir de si mesmo, que podem ser geradas a partir de impressões vindas do externo. Seguindo a metafísica tomista indica modalidades destas sensações, classificadas sobre categorias fundamentais polares de prazer e desprazer, o que para o doutor angélico é o appetitus, que diferentemente dos animais podem influenciar as ações do ser humano, mas não a determinam em absoluto, uma vez que são regulads também pela razão. 

            Apresenta ainda uma crítica bem fundamentada das ciências psicológicas de seu tempo que buscam considerar os fenômenos psíquicos considerando apenas a experiência, pois o ser humano está para além de um mero corpo vivente, antes, o corpo somente é vivente se informado por uma alma que não somente o determina como também coordenada todo o seu organismo vivo em todas as suas partes sem perder jamais sua unidae substancial.

            É evidente que falar da alma não é uma coisa fácil, sobretudo quando se parte de conceitos muito abstratos como forma substancial, ato, potência, o que chama atenção ao leitor em Edith Stein é justamente a simplicidade que consegue conduzir seu leitor a pensar a alma através de um método ascensional baseado na fenomenologia facilmente observável. Recorda-se ainda que esta obra são apontamentos de um curso que deu aos seus estudantes que somente depois se torna um livro, o que impressiona ainda mais, dada sua liberdade e desenvoltura com que desenvolve seu raciocínio.

            Em Ato e Pessoa, Karol Wojtyla, parece seguir um método muito similar ao de Edith Stein, buscando aplicar a fenomenologia à metafísica aristotélico-tomista numa tentativa realmente profunda e sincera de estabelecer um diálogo com a cultura e filosofia contemporânea a respeito da dignidade da pessoa humana.

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Edith Stein - As Estruturas da Pessoa Humana - Parte II

Ainda na linha de investigação sobre o ser humano, buscando uma visão antropológica que seja adequada para a educação da pessoa humana, Edith Stein, depois de propor uma antropologia filosófica que considere todos os aspectos essenciais do ser humano, sem prescindir do dado fundamental de que este possui um espírito. Propõe que o método escolhido para tal antropologia seja aquele fenomenológico, isto é, que parte das coisas em si mesmas, como foi dito no resumo anterior.

Consideremos que os problemas desde sempre levantados pela filosofia, no que se refere a concepção do ser humano, levemos em consideração por exemplo De anima de Aristóteles e o respectivo comentário de S. Tomás de Aquino, são levantados com atualidade na santa carmelita, porque de certa forma, o tema da pessoa humana e suas características constituivas são sempre relevantes em qualquer concepção filosófica. Uma justa e adequada concepção do ser humano aparece entao, não como um ponto periférico da reflexão filosófica, mas como uma questão central.

            A partir de então, a santa doutora apresenta o ser humano partindo do fato que este possui um corpo material, mas que é também ser vivente, animado e espiritual, o que se resume com o termo “microcosmo”. É a partir dessa consideração que afirma que a alma humana não pode ser analisada meramente de uma “cadeira”, ou seja, é necessário contemplá-la e considerar sua interioridade.

            O ser humano aparece, então, para Edith Stein como uma pessoa espiritual, ou seja, que possui uma interioridade e capacidade de interação com a alteridade, constituindo uma posiçao social, sem deixar de manter sua própria individualidade como ser histórico, comunitário e cultural. Isso impilica que o ser humano é capaz de agir, e esse agir contitui uma história, um destino vivido na medida em que se relaciona com um contexto, através do qual interage e desenvolve condicionando-se reciprocamente.

            É então a partir disso que o ser humano experimenta a existência, pois nesse confrontar-se com o outro, encontra não apenas a própria existência como também a humanidade enquanto tal, como também se depara com sua própria interioridade, assim se percebe outro aspecto fundamental do ser humano, a abertura, seja ao mundo exterior como também ao interior.

            A partir de tal abertura, uma análise profunda e adequada do ser humano deve se deparar que ele é capaz também de perceber e estabelecer relação com o que é para além de si mesmo, ou seja, o transcendente. Sendo capaz não apenas de perceber tal existência como também sua radical dependência. Então a pergunta sobre quem é este Ser Transcendente, pertence também ao homem e estabelecer o meio pelo qual se pode conhecer naturalmente a Deus, é também dever da filosofia, e nessa perspectiva é que a antropologia e a teoria do conhecimento se encontram, seja para estabelecer e conhecer os meios, seja também para conduzir e definir os limites do conhecimento natural.

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Edith Stein - As Estruturas da Pessoa Humana - Parte VI

            

           Edith Stein, no sexto capítulo, que é o coração da obra, parte da análise do comum entre o ser humano e os outros animais, para depois tratar do que é especificamente humano. Podemos observar com facilidade a influência da metafísica aristotélico-tomista expressa em De Anima, na qual os níveis inferiores da alma, como a sensibilidade são absoutamente essenciais para os superiores, especificamente a vida psíquica. Especialmente interessante é sua análise da analogia inerente a natureza humana, pela qual se distingue o que é lhe estranho a partir do que é próprio e o que é próprio a partir do que lhe é próprio.

            As diferentes partes da alma, vem analisadas a partir de sua unidade fundamental, “é propriamente na relação entre as potências, os habitus, e os atos tornam evidente a unidade da alma”[1], bem como a força de tal unidade, que torna o ser humano um ser único onde o corpo e a alma estão articulados de tal forma que qualquer influxo de um incide no outro, sem jamais perder a unidade substancial. As condições de desenvolvimento tanto nos animais quanto no ser humano dependem em grande parte das condições advindas do ambiente externo, porém no ser humano existe uma interioridade que o faz dominar e conduzir os estímulos de uma maneira diversa aos outros animais, é o aspecto essencial da liberdade.

            A santa apresenta a liberdade fenomenológicamente, dado que o ser humano possui uma estrutura pessoal que o permite abrir-se ou não  a alteridade não apenas percebe que o seu “eu” é diverso do “outro”, como também é consciente do seu viver, ou seja, sua existência, tem sempre o poder de decidir entre o “eu posso”, o “eu devo”, de tal modo que o poder, o dever, o querer e o agir, entram sempre em relação no jogo interior e exterior da liberdade.

            Sua linha de investigação vem de encontro com o personalismo, especialmente na concepção de Karol Wojtyla, na qual o ser humano, por ser livre, tem sempre a responsabilidade de formar-se, bem como interagir e transformar o mundo de forma positiva, uma vez que a alteridade (outros seres e o mundo) apresentam para ele uma condição fundamental de existência e de felicidade nesse processe de auto-formação. A intencionalidade, constatada na razão e no intelecto, sao os sinais mais evidentes da liberdade, e a relação de interdependência entre a vontade e a razão demonstram aspecto também essencial do espírito humano, que pode e deve ser conduzido segundo um ou mais valores, que realmente orientam o ser do homem e todo o seu agir.

            Os valores constituem os motivos que norteiam a conduta humana, e “como resultado provisório dessa visão de conjunto podemos constatar umaa formação de vida psíquica humana movendo-o a partir de um ‘eu’”[2]. E o que é este “eu”? É a pessoa espiritual e livre, a qual podemos chamar apenas por pessoa humana, de tal modo que esta não é apenas um corpo vivente, mas um ser que domina esse corpo e pode ser dito vivente nele, podendo observá-lo.

            A alma humana então não pode exisitir sem este “eu”, ao mesmo tempo que este “eu” não pode exisitir sem uma alma humana. Assim vem explicada de forma muito simples e facilmente compreensível a relação de dependência e mútua relação entre alma e corpo, pois que este corpo formado de diversas partes necessita de uma alma como sua forma substancial e orienta, coordena e determina a sua existência e forma de viver, ao mesmo tempo que o ser psíquico-espiritual adquirem forma neste corpo vivente através de todos esses aspectos, o que podemos constatar ainda quando algo não vai bem, como certas doenças, má formações do corpo, que determinam necessariamente o eu espirtual do ser humano. Por fim a santa termina o sexto capítulo o aspecto importante do dever e sua respectiva relação com a consciência, nesse jogo interior do ser humano[3].

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[1] Edith Stein, La struttura della persona umana, trad. di M. D’Ambra, Città Nuova, Roma 2000. p. 122. (tradução pessoal)

[2] Ibidem, p. 128.

[3] Cfr. Ibidem, pp.  135-139.

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Edith Stein - As Estruturas da Pessoa Humana - Parte III

Analisando agora o terceiro capítulo da obra de Edith Stein, encontramos uma descrição e análise profunda do ser humano a partir de sua materialidade, mas o mesmo tempo considerando sua unidade enquanto organismo. A materialidade do corpo guarda uma estreira relação com os outros aspectos essencias já citados nos capítulos precendente e que ainda será aprofundados nos capítulos posteriores, que são a alma e o espírito, estes garantem um aspecto fundamental da corporeidade, a sua singularidade.

Tal individualidade do corpo humano, facilmente constatada revela também a sua forma, pois que não é apenas uma parte da espécie humana, mas um autêntico exemplar da mesma, e ao mesmo tempo em que consideramos a sua extrema harmonia, funcionamento, movimento notamos a sua unidade profunda, que não se perde mesmo se em constante transformação. Isso nos mostra sem dúvidas, o quanto o método de Edith Stein, se apresenta razoável e profundo na análise da pessoa humana, de tal modo que a partir de uma análise profunda, mesmo considerando somente as realidads em si mesma, se pode chegar às suas questões mais reveladoras e profundas, tão de acordo com a visão cristã.

            A profundidade da análise da santa carlmelitana pode ser percebida ainda através da sua rica análise sobre os sentidos humanos, em especial a audição, que revelam o aspecto de interioridade espiritual do ser humano, pois “tudo isso que caracteriza o corpo humano e o distingue dos outros corpos é uma ponte para o nosso modo de ver que vai além do dato puramente sensorial e percebe sempre mais do que um corpo puramente espiritual”.[1]

            Assim, mais do que um corpo, o ser humano é um organismo vivente, de tal modo que sua forma é determinada, fechada em si mesma, e sua forma exterior vem de uma forma interior, que segundo ela, S. Tomás de Aquino chamou de forma interior ou alma, enquanto Aristóteles a chama de enteléquia, tal processo, assim tão harmonioso e determinado segundo um fim permite também contemplar a unidade substancial entre a corpo e alma, sendo que esta o determina e informa.

            O movimento orgânico do corpo humano, sua capacidade de apreender o necessário à sua própria subsistência, a capacidade de gerar outros membros da mesma espécie são aspectos que não podem ser ignorados, segundo a doutora carmelitana, no que chamamos por vida, atividade, movimento.[2]

            Na parte final do capítulo, tendo presente a cosmologia aristotélico-tomista, ela considera ainda a linha de separação entre o orgânico e o animal, isto é, a distinção entre o “eu” da pessoa humana com o mundo que o cerca, bem como sua natural integração e relação. Termina analisano o tender do processo vital que vai além do próprio indivíduo.

            Longa a leitura do texto e considerando especialmente o contexto histórico de Edith Stein, de um empirismo forte, nos vai ficando cada vez mais clara a sua tese de que se não consideramos também os aspectos interiores do homem o risco e consequência não é simplesmente não entender o que é o homem, como também toda a realidade.

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[1] Edith Stein, La struttura della persona umana, trad. di M. D’Ambra, Città Nuova, Roma 2000. p. 76. (tradução pessoal)

[2] Cfr. Ibidem, p. 77.

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Edith Stein - As Estruturas da Pessoa Humana - Parte I

Edith Stein, busca nesta obra analisar a estrutura da pessoa humana com uma perspectiva que seja mais adequada ao mundo contemporâneo e encontra uma definição muito profunda de pessoa humana, como sendo corpo, alma e espírito, e a faz através da distinção entre as diversas posturas antropológicas, assim penso ser de grande contributo seja sobretudo trazer para a atualidade uma visão aristotélica e tomista, porém através de um novo prisma, que ´aquele fenomenolígico.

Ainda na linha de investigação sobre o ser humano, buscando uma visão antropológica que seja adequada para a educação da pessoa humana, Edith Stein, depois de propor uma antropologia filosófica que considere todos os aspectos essenciais do ser humano, sem prescindir do dado fundamental de que este possui um espírito. Propõe que o método escolhido para tal antropologia seja aquele fenomenológico, isto é, que parte das coisas em si mesmas, como foi dito no resumo anterior.

Consideremos que os problemas desde sempre levantados pela filosofia, no que se refere a concepção do ser humano, levemos em consideração por exemplo De anima de Aristóteles e o respectivo comentário de S. Tomás de Aquino, são levantados com atualidade na santa carmelita, porque de certa forma, o tema da pessoa humana e suas características constituivas são sempre relevantes em qualquer concepção filosófica. Uma justa e adequada concepção do ser humano aparece entao, não como um ponto periférico da reflexão filosófica, mas como uma questão central.

            A partir de então, a santa doutora apresenta o ser humano partindo do fato que este possui um corpo material, mas que é também ser vivente, animado e espiritual, o que se resume com o termo “microcosmo”. É a partir dessa consideração que afirma que a alma humana não pode ser analisada meramente de uma “cadeira”, ou seja, é necessário contemplá-la e considerar sua interioridade.

            O ser humano aparece, então, para Edith Stein como uma pessoa espiritual, ou seja, que possui uma interioridade e capacidade de interação com a alteridade, constituindo uma posiçao social, sem deixar de manter sua própria individualidade como ser histórico, comunitário e cultural. Isso impilica que o ser humano é capaz de agir, e esse agir contitui uma história, um destino vivido na medida em que se relaciona com um contexto, através do qual interage e desenvolve condicionando-se reciprocamente.

            É então a partir disso que o ser humano experimenta a existência, pois nesse confrontar-se com o outro, encontra não apenas a própria existência como também a humanidade enquanto tal, como também se depara com sua própria interioridade, assim se percebe outro aspecto fundamental do ser humano, a abertura, seja ao mundo exterior como também ao interior.

            A partir de tal abertura, uma análise profunda e adequada do ser humano deve se deparar que ele é capaz também de perceber e estabelecer relação com o que é para além de si mesmo, ou seja, o transcendente. Sendo capaz não apenas de perceber tal existência como também sua radical dependência. Então a pergunta sobre quem é este Ser Transcendente, pertence também ao homem e estabelecer o meio pelo qual se pode conhecer naturalmente a Deus, é também dever da filosofia, e nessa perspectiva é que a antropologia e a teoria do conhecimento se encontram, seja para estabelecer e conhecer os meios, seja também para conduzir e definir os limites do conhecimento natural.

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Heidegger - Que é Metafísica? (II)

Mais aspectos biográficos

Devido a sua infância pobre, recebeu uma bolsa de estudos para estudar em escolas católicas, o autor contudo não tem agradecimento por isso e mesmo sente-se muito humilhado, o que faz com que tenha uma abordagem de confronto com o catolicismo, com os autores católicos, em especial Santo Tomás de Aquino, pois parece ignorá-lo completamente. Foi também aluno de Husserl, porém segue seu próprio caminho, abandonando em parte, a visão filosófica de seu mestre. É também muito influenciado por Kierkegaard, a quem cita nominalmente e de modo especial prende a visão de homem deste autor, como sendo ser de relação.

Conteúdo da obra

A pergunta essencial que norteia o pensamento de Heidegger, como afirmamos no resumo anterior, é a pergunta sobre o ser e por isso, ele mesmo considera-se um metafísico e não um existencialista. Para ele todos os pensadores que pensaram o ser, pensaram sobre o ente, e para ele isto é um erro e uma limitação, e aqui demonstra desconhecimento de Santo Tomás, que como sabemos, ao falar do ente fala de ser e essência. Por esses motivos pensa que entender o ser é essencial para se fazer uma interrogação metafísica, coisa que somente o homem é capaz de realizar.

Sua abordagem é propriamente existencialista na medida em que pensa o homem na perspectiva de sua existência apresentando-o como existente (da= lugar sein=ser), mais do que isso como o “posto” próprio do ser, por isso o homem é capaz de uma interrogação filosófica, é o “ser no mundo”. Outra coisa importante, que demonstra a influência de Kierkegaard, é que quando considera o homem, não o faz apenas sob uma perspectiva racionalística, considerando-o também em suas emoções. Como o homem é ser no tempo, projetado no mundo, deve também assumir essa situação, seu próprio destino, deve ser corajoso para reconhecer que não pode ir além disso, a única transcendência possível é horizontal, sair de si em direção ao mundo, por isso é propriamente um ser para a morte, “para o nada”.

A partir do que foi dito, podemos observar que embora, sua pergunta seja sobre o ser, ele não o faz em perspectiva ontológica, uma vez que não admite uma transcendência vertical, e sim horizontal, assim podemos afirmar que por isso sua abordagem é propriamente fenomenológica e hermenêutica.

Seguindo a lógica do resumo anterior, prendamos nossa atenção sobre a resposta à interrogação metafísica desenvolvida pelo autor. Para chegar a uma resposta se devem seguir duas condições fundamentais, primeiro que qualquer interrogação filosófica abrange sempre a totalidade da problemática do ente, e em segundo que aquele que se faz a interrogação filosófica deve sempre incluir-se nela, e aqui podemos contemplar um grande ensinamento de Heidegger, pois está afirmando que a filosofia não deve ser meramente e demasiadamente especulativa, mas deve também portar consequências concretas para a própria vida ou melhor, para a existência, para usar a linguagem do próprio autor. Aqui vemos o porquê do o autor ser considerado existencialista, pois sua reflexão filosófica propõe que o pensamento ilumine propriamente o agir no mundo, no tempo.

Como se obtém então a resposta à pergunta metafísica? Heidegger sugere que a resposta vem a partir da experiência própria da angústia, que revela o nada, pois a angústia não apreende o nada, mas o re-vela na totalidade do ente, pois o nada aparece como a totalidade do ente, sem se confundir com ele, pois o nada permite o pensamento, não no sentido que se converta em seu objeto próprio, mas enquanto possibilidade de se pensá-lo. A negação, portanto, não origina o nada, e sim o contrário, pois a negação nega algo, e tudo que vem a ser algo, vem a ser o que é do nada (é com o nada: com-siste em nada). O nada é originário da negação.

Daí que entra fundamentalmente a resposta à questão metafísica, porque eis que a metafísica clássica concebe o nada somente a partir do ente e não o ente a partir do nada (ex nihilo nihil fit). Sendo que em toda metafísica o nada acaba sendo oposto ao ente verdadeiro. Hegel, todavia equivale o ser ao nada, definindo com tal oposição histórica, porém ao fazê-lo os equivale e indetermina-os. A partir disso, ciente de que fala a cientistas, apresenta a existência científica que se caracteriza pela busca do que se falta, isto é, a falta que somente é percebida a partir do que se apresenta, logo o que se apresenta, apresenta-se sempre a partir ou simultaneamente com o nada e o faz transcender ao outro, seja o que for este outro. E é justamente a este modo de reflexão que chamamos por metafísica, ultrapassar o ente em sua totalidade.

A ciência, portanto, apresenta dependência da metafísica para ser o que é, logo a metafísica não é uma ciência entre outras, como também não é uma especulação vaga, mas na medida em que é essencialmente transcendência, ela revela a própria condição humana. Tal como dizia Platão “Na medida em que o homem existe, acontece de certa maneira, o filosofar.” Porém, o salto da filosofia não é instintivo nem mesmo automático no homem, antes exige dele esforço extremo, um esforço que permite, contudo, que ele se depare com a própria condição existencial.

Notamos que embora se considere antes de tudo um metafísico, não deixa de ser propriamente existencialista, uma vez que sua pergunta metafísica é feita na perspectiva da existência humana, como ponto de partida e de chegada, o que em si não é bom nem mal, pois se pode ser metafísico sem deixar de ser existencialista e vice-versa. A aparente ignorância de Heidegger a autores como S. Tomás o faz de certa forma fazer um movimento um tanto quanto circular em seu pensamento, porém não consegue responder satisfatoriamente os questionamentos que ele mesmo levanta, tais repostas poderiam vir, contudo através da filosofia medieval, que se coloca também a questão metafísica. A crítica que faz ao idealismo é, contudo, muito consistente.

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Kierkegaard - Doença até a morte (III)

          Nesta última parte do texto, que nos propomos a analisar, Kierkegaard analisa o desespero, visto sob a categoria da consciência, pois e ela que mede a intensidade sempre crescente do desespero humano. Nessa linha propões duas abordagens: a) o desespero que se ignora ou a ignorância desesperada que ignora o eu, um eu eterno e b) o desespero consciente de sua existência.

        Quando analisa (a) o desespero que se ignora, considera que a angústia consiste em pensar estar no erro e citando Sócrates como exemplo, que constrói um pensamento esplendoroso e altamente iluminativo para toda humanidade, porém quando se olha para sua vida privada o que se vê é pobreza e simplicidade estremas, o que revela a própria síntese e contradição que é o homem. Ao lado deste tipo de desespero consciente está o daquele que ignora o que realmente importa, a salvação eterna, “contudo, só num sentido, em pura dialética, o desesperado que se ignora está realmente longe da verdade e da salvação do que o desesperado consciente, que se obstina em sê-lo; pois que, em outra acepção, em dialética moral, aquele que permanece consciente do desespero está mais longe da salvação, visto que seu desespero é mais intenso.”[1]

        Ao analisar (b), o desespero que se ignora, impõe uma distinção “sabe o desesperado consciente, com precisão, o que é o desespero?(...)No fundo, tu é-lo muito mais ainda do que supões, o teu desespero tem raízes ainda mais fundas.”[2] Assim, o homem que é consciente de um  “eu” com certa eternidade possui duas formas de desespero, uma que se deseja ser a si próprio e outra na qual não deseja sê-lo.

      Quando deseja ser si próprio, consciente de estar sendo ou vivendo de modo diverso aquele que lhe deu o eu, o desespero é também consequência do conhecimento das próprias fraquezas, porém este homem tem mais possibilidade de encontrar o seu eu, e a vida estética que consiste na frivolidade pode fazê-lo perceber que se faz necessário chegar a própria condição dialética, de profundidade do eu autêntico.

        Num segundo momento, Kierkegaard fala ainda de um desespero quanto ao eterno ou de si próprio, que consiste no desejo de querer ser a si próprio ou não a partir do momento da consciência da própria condição que a finitude implica. Partindo da premissa do “eu” (dialética=síntese de finito e infinito) se recebe de Deus e somente é possível encontrar este eu na própria relação com Ele. Querer encontrar-se com o eu, implica, portanto, querer relacionar-se com Deus, como dizia S. Josemaría Escrivá: “Se queres os fins deves querer também os meios”.

      Podemos afirmar que aqui o autor também fornece uma definição de pecador, como sendo aquele que sendo consciente da condição de desespero, não quer encontrar o seu eu autêntico, em última instância, recusa a relação com Deus e o obstinado é aquele que quer afirmar-se a si mesmo sem Deus e contra Deus.

       Ainda sobre o desespero segundo as categorias da consciência, existe um desespero no qual “queremos ser nós próprios, ou desespero-desafio,”[3] que pode ser ativo ou passivo, porém em ambos os casos é realizado sem a relação adequada com Deus, aumentando ainda mais o desespero.

        Ao terminar a leitura da obra “Doença até a Morte” de Kierkegaard minha conclusão pessoal é que o autor teve o mérito de colocar seriamente a questão do sentido da existência humana no centro de sua reflexão filosófica e embora sua impostação faça sempre referimento à relação com Deus, nem por isso deve ser lido preconceituosamente por quem não é crente.

          Ao falar do desespero humano, Kierkegaard está colocando o questionamento sobre o sentido da vida humana de forma séria e muito filosófica, como já o fizera, ao meu ver, outros autores, mas em especial Pascal, que situa o homem entre uma espécie de síntese entre o finito e o infinito. A leitura da obra, permite ainda uma grande reflexão sobre filosofia da religião e também fornece muitos mecanismos para uma crítica séria da “teologia da prosperidade” que surge especialmente em contexto latino-americano, pois sua reflexão parte sobretudo daquilo que é a essência da religião, ou seja, a relação com o criador (aquele que dá o “eu”) e, num segundo momento, a relação com o mundo, ao passo que tais seitas, fazem uma verdadeira inversão religiosa, pois tal relação com Deus vem desvirtuada essencialmente, pois Deus não é mais aquele que doa o “eu”, mas apenas aquele que em certa forma está obrigado a fazer este “eu” mais feliz, porém uma felicidade subjetiva, uma vez que baseia-se apenas na auto-afirmação de si perante o mal.

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[1]KIERKEGAARD, Soren. O Desespero Humano (Doença até a morte). Col. Os Pensadores. Ed. Abril Cultural. Rio de Janeiro. Pág. 352. (versão digital)

[2]Ibidem, pág. 355

[3]Ibidem, pág. 373

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Emmanuel Mounier - O Personalismo (II)

Seguindo a lógica do resumo anterior, seguimos vendo os conceitos fundamentais que fazem dessa obra de Mounier, a carta magna do personalismo que marca a filosófica contemporânea.

A visão antropológica do autor permanece sendo a chave de leitura para a compreensão da obra, a pessoa é um ser espiritual, constituída com tal, a modo de subsistência e de independência de seu ser, ou seja, mantém sua subsistência graças a uma hierarquia de valores, a qual adere livremente e que busca viver empenhando-se responsavelmente. Nessa perspectiva, notamos que as características ontológicas essenciais da pessoa são: subsistência e independência do seu ser. Além disso, a pessoa tem uma dimensão fundamental que é dinâmica, ou seja, caminha em direção a um projeto ético. À par de tudo isso, na leitura atenta dessa obra, observamos que a pessoa humana constitui-se a si mesma seguindo uma tríplice dimensão fundamental, que é decorrente da própria compreensão antropológica do autor: vocação, encarnação e comunhão.

A vocação é o sentido que unifica toda a vida do homem, pois através dela, cada pessoa descobre o seu papel e missão fundamental no mundo. Tal vocação é sempre uma descoberta que deve ser feita em âmbito livre e pessoal e que, para tanto, exige meditação, reflexão existencial. “No recolhimento para encontrar-se, no desapegar-se para enriquecer-se novamente através da libertação da posse, a vida da pessoa – diástole e sístole – é que a busca até a morte de uma humanidade pressentida, desejada e que nunca se realiza.”[4]

Além disso, justamente por ser incarnado, o homem não é totalmente auto-transparente e isso o deve fazer sair para fora de si mesmo, a fim de ocupar-se dos problemas do mundo a qual faz parte e não meramente como um sujeito passivo, mas como ativo, capaz de transformar a realidade e a vida daqueles que o cercam e que, em última instância, também fazem parte da sua auto-realização. Para fazer frente à própria condição exigente que a corporeidade lhe impõe, é necessário que a pessoa humana se confronte com os problemas do mundo a qual faz parte.

Como consequência disso, surge uma dimensão de comunhão essencial e operativa da pessoa humana em direção a sociedade-comunidade em que vive, e é somente na doação pessoal de si aos demais que o homem propriamente pode encontrar-se a si mesmo e para cumprir essa tarefa vocacional deve sempre reservar um momento de reflexão existencial de saída de si mesmo, cuja perfeição é justamente a vivência do amor. “O dado elementar, da experiência na comunicação, não é o estado mais possível ou mais universal, e sim o ato no qual me afirmo, expondo-me.”[5]

A par de tudo isso, a segunda parte da obra, a presenta ainda as consequências sociais do personalismo. Podemos afirmar que Mounier, enfatizando a importância das relações interpessoais afirma a existência da pessoa humana como membro de um todo, que constitui propriamente um “nós”, uma vez que a sociedade é um agrupamento de pessoas, mas que tem a missão de transformar-se em comunidade através da personalização das relações humanas através do amor. Ou seja, em nível pessoal o que unifica a vida humana é a correspondência à própria vocação e em nível comunitário o amor.

O autor não apresenta sua teoria de forma ingênua, e enfatiza a importância de uma revisão das estruturas sociais, já que um personalismo efetivo necessita de atuação política, pois o “Estado é para o homem e não o homem para o Estado”.

Em minha opinião, o autor teve o mérito de chamar à atenção da reflexão filosófica a felicidade da pessoa humana enquanto tal. À par de especulações demasiadamente abstratas e meramente teóricas, o personalismo inaugurado por Emmanuel Mounier, coloca a pessoa humana no centro da reflexão, porem não o faz sob uma perspectiva subjetivista como diversos modernos e nem mesmo relativista como o faz tantos pensadores contemporâneos. O bem da pessoa humana não é subjetivo, antes é bem especificado enquanto conceito e como se realiza.

A leitura do texto proposto chama atenção também pela clareza, racionalidade e simplicidade dos argumentos e, ao meu ver, é de grande e imprescindível relevância filosófica atual, uma vez que o relativismo reinante, em nome de uma pseudo-liberdade, deturpou profundamente a concepção antropológica, o que é e como se realiza a felicidade humana.

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Filosofia Contemporânea

• Edith Stein
• As estruturas da pessoa humana - Parte I
• As estruturas da pessoa humana - Parte II
• As estruturas da pessoa humana - ParteIII
• As estruturas da pessoa humana - Parte IV
• As estruturas da pessoa humana - Parte VI
• Heidegger
• O que é Metafísica 1
• O que é Metafísica 2
• Terza Meditazione Metafisica I
• Terza Meditazione Metafisica II
• Kierkegaard
• Doença até a morte I
• Doença até a morte II
• Doença até a morte III
• Husserl
• A Filosofia como Ciência Rigorosa I
• A Filosofia como Ciência Rigorosa II
• Emmanuel Mounier
• O Personalismo I
• O Personalismo II

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Heidegger - Que é Metafísica? (I)

 A obra é apresentada como aula inaugural de Heidegger na Univ. de Freiburg em 1929 e embora tenha sido feita após a composição de “Ser e Tempo”, pode ser vista, num estudo mais amplo, como uma verdadeira introdução a sua filosofia. Deve ser situada num contexto de novas perspectivas filosóficas, especialmente da Metafísica, que desde a crítica kantiana sofria uma verdadeira crise compartilhada também pelo positivismo. Vale ressalvar que o contexto filosófico do início do século XX apresenta uma evolução das ciências que exerceu forte influência na filosofia e consequentemente uma nova visão sobre o homem, sobre o pensar e sobre o mundo.

Heidegger foi discípulo de Husserl, tendo recebido dele a preocupação fenomenológica, porém afirma em certo momento que todas as ciências tem o mesmo valor, o que Husserl discordaria. É também fortemente influenciado pela religião cristã em perspectiva católica, embora por uma postura pessoal de confronto, desconhece voluntariamente Santo Tomás. Considerado autor existencialista, na esteira de Kierkegaard, pode-se dizer que seu grande problema e objeto de reflexão é o ser, a filosofia que busca as coisas em si mesmas ou, como dizia Aristóteles, aquela que busca as coisas primeiras. “E não é só isso: no solo da arrancada grega para interpretar o ser formou-se um dogma que não apenas declara supérflua a questão sobre o sentido do ser, como lhe sanciona a falta. Pois se diz: “ser” é o conceito mais universal e mais vazio. Como tal, resiste a toda a tentativa de definição”.[1]

Voltando ao conteúdo de “Que é Metafísica”, vale ressalvar que a publicação de “Ser e Tempo” havia causado alguns mau-entendidos em grande parte de seus leitores, mesmo entre os mais cultos, de tal forma que foi acusado de niilista, de filósofo da angústia, de negar a racionalidade da lógica etc. Talvez justamente por isso, estando consciente de que o público daquela aula inaugural era formado em grande parte por cientistas e pessoas importantes para o pensamento da época, resolveu analisar a existência científica da época e justamente a partir de tal perspectiva responder a pergunta que é também o título da obra: Que é Metafísica? O que revela em grande parte sua sensibilidade e sagacidade em compreender o espírito de seu tempo.

O autor, no entanto, em uso retórico para despertar o interesse dos seus ouvintes afirma logo no início de seu colóquio, que não pretende definir o que é metafísica. A obra não é fácil à compreensão em uma primeira leitura e o prórprio autor indiretamente se vê obrigado a reconhecer isso, uma vez que 14 anos depois escreve um posfácio que orienta a leitura e ainda uma introdução escrita em 1949. Se a obra fosse clara em si mesma tudo isso seria dispensável.

A metafísica não é portanto somente o tema, como também o próprio proceder do pensamento, que se interroga metafisicamente. A obra traz ainda a tentativa do autor em definir o universo de atuação da atividade científica, sobre o qual afirma: “Se quisermos apoderar-nos expressamente da existência científica, assim esclarecida, então devemos dizer: Aquilo para onde se dirige a referência ao mundo é o próprio ente – e nada mais. Aquilo de onde todo o comportamento recebe sua orientação é o próprio ente – e além dele nada. Aquilo com que a discussão investigadora acontece na irrupção é o próprio ente – e além dele nada.”[2] Conclui sua argumentação dizendo que a ciência rejeita o nada, o qual para ela não existe.

Posto isso, o filósofo propõe a reflexão sobre o desenvolvimento de uma interrogação metafísica, e segundo ele a própria pergunta conduz a resposta à metafísica, uma vez que tanto a pergunta como a existência do seu autor se movem no horizonte do que é questionado. A existência é pautada pela ciência, de forma que esta é o modo de estar no mundo em que o homem se relaciona com o ente, sendo o ente algo que “é” e não simplesmente “nada”. Logo, a ciência para delimitar seu objeto necessita aquilo que rejeita, a saber, o nada.

A reflexão sobre a pergunta metafísica desenvolve ainda a seguinte reflexão: o nada é a origem da negação do ente, pois o entendimento que sempre articula tanto a afirmação quanto a negação (isto “é” e isto “não é”) depende do nada, portanto não pode determiná-lo, por exemplo, quando alguém pergunta sobre o que uma coisa é, ela busca intrinsecamente por algo que lhe falta, no entanto o que falta somente é percebido a partir do que se apresenta, o que nos permite concluir que a negação do ente pressupõe a presença da totalidade do ente.

A totalidade do ente por sua vez, se dá, segundo o autor, como tédio, quando tudo é indiferente ou como alegria pela presença, quando tudo é pleno. O nada, portanto, se revela na angústia diante do nada, causando aquilo que para Kierkegaard seria a doença mortal (desespero humano), que revela propriamente o nada.

Nas páginas finais o autor explicará a resposta a interrogação metafísica na qual afirma que a angústia não apreende a totalidade do ente.

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[1]Heidegger, Martin. O que é Metafísica. (Tradução Ernildo Stein). Versão digitalizada por grupo Acrópolis (filosofia). Site: http://br.egroups.com/group/acropolis/

[2]Ibidem.

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